QUE ENSEÑAN SANTA FE Y CÓRDOBA
Balas y anchoas
FE Y CORDOBAEl escandaloso episodio cordobés y el cierre de las listas nacionales extreman las contradicciones oficiales. Producto del reclamo social por la renovación de métodos y personas, el kirchnerismo supone que la complacencia con los poderes preexistentes, como el PJ, la CGT y los grandes grupos económicos, asegura la gobernabilidad. Está atento a no repetir los errores de la década del ’70, pero esto no lo preserva de cometer otros, de consecuencias no menos nocivas.
Por Horacio Verbitsky
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Táctica y estrategia
La donación de un enorme predio a la Unión Industrial, en cuyo encuentro anual Kirchner pronunció un discurso; la presencia de Cristina en los coloquios de IDEA y de la American Society (donde no hubo empresarios de Estados Unidos sino de la Argentina pero convocados por esa organización de lobby que desde la jubilación de David Rockefeller no significa nada en su país de origen); las visitas presidenciales a las plantas de Techint y Aluar (adquiridas y/o construidas con subsidios públicos) y las programadas a la sede de Acíndar y a la asamblea de la Asociación Empresaria, no pueden atribuirse al azar. Como la opción por el Pejota, la designación de Daniel Scioli como candidato bonaerense o las dilaciones en cumplir el prometido otorgamiento de la personería gremial a la CTA, para no molestar a los empresarios que prefieren entenderse con la CGT, responde a una idea de la gobernabilidad que pasa por la complacencia con los poderes preexistentes. Como táctica preelectoral que ayude a llegar a la meta sin más zozobras tiene fecha de vencimiento cercana. Pero no constituye una estrategia sustentable para el periodo que se abrirá en diciembre. En cuanto la economía modere su crecimiento imponente del último lustro y la tasa de ganancia de las grandes empresas se reduzca a niveles menos exorbitantes que los de estos años ninguno de ellos se contentará con lisonjas. Pretenderán condicionar la política del Estado y reducir a la impotencia al proceso político más vital y plebeyo en un cuarto de siglo de democracia. La fuerza que no se organice hoy para resistir ese embate anunciado, no estará disponible entonces.

ALGO SOBRE REVOCATORIA DE MANDATOS.
Evo: Revocatoria de mandato debe definir autoridades cuestionadas

Evo Morales Ayma, manifestó este miércoles que el pueblo, a través de la revocatoria de mandato, es el que debe definir la permanencia o no en sus cargos de las autoridades electas, municipales, prefecturales y de Gobierno que sean cuestionadas en su trabajo a fin de evitar conflictos sociales. Esta aseveración lo realizó en ocasión de participar de la sesión de honor en homenaje al 102 aniversario de Quillacollo, ubicado a 13 kilómetros de la ciudad de Cochabamba, en instalaciones del teatro Teófilo Vargas. En su intervención el presidente Morales Ayma señaló que “si el pueblo boliviano ha elegido mediante su voto a un Alcalde y si se descubre que está robando al país, el pueblo tiene derecho a revocar su mandato”, afirmó. El Primer Mandatario fue enfático al señalar que es obligación del pueblo controlar el trabajo de las autoridades tanto el Presidente de la República, el Prefecto, el Alcalde y si es necesario demandar el cambio de la autoridad, en caso de que no cumplan con su trabajo porque “aquí nadie puede ser el mandamás, el todopoderoso”, agregó. “Yo he aprendido durante todo este tiempo que se debe mandar, como decía el sub-comandante Marcos, ‘mandar obedeciendo al pueblo’, y si uno obedece al pueblo pues es una autoridad que sirve al pueblo”, aseveró Morales Ayma. Según el Presidente, del 100 por ciento de los conflictos, a nivel nacional, el 70 por ciento son provenientes de la prefecturas y de las alcaldías y denunció que las movilizaciones son guiadas por móviles políticos y no por reivindicaciones legítimas. En ese contexto manifestó el Mandatario que se ha planteado que en la nueva Constitución esté incorporado el referéndum revocatorio para evitar conflictos y enfrentamientos entre todos los bolivianos. Resaltó que en el caso de comprobarse actos de corrupción por más que sean del Movimiento Al Socialismo (MAS) serán sacados de las instituciones. En ese contexto, el Jefe de Estado señaló que se está apostando por un cambio democrático cultural mediante una Asamblea Constituyente que encuentre consensos en la redacción de la nueva Constitución. Evo Morales Presidente de Bolivia

"La izquierda debe ser ante todo anticapitalista".
Entrevista a Rossana Rossanda 08/07/07

Stefano Bocconetti entrevistó a Rossana Rossanda para Liberazione, el órgano cotidiano de Refundación Comunista.

"¿Unidad de la izquierda?". No tiene "la menor duda de que es necesaria". Y cualquier cosa que vaya en esa dirección, "será siempre mejor que nada". Pero no se hace ilusiones: la unidad de la izquierda, la unidad de todo lo que se mueve a la izquierda del [nuevo] Partido Demócrata [italiano] servirá de poco: "No se va a ninguna parte, si no se vuelve a afrontar el verdadero nudo del problema": el análisis de la globalización, el análisis de este capitalismo capaz de mercantilizarlo todo. Desde la producción, hasta las relaciones humanas. Un análisis no realizado hasta ahora. "Tampoco, y muy señaladamente, por parte del partido que edita tu periódico". Rossana Rossanda, la "muchacha" del siglo breve –fácil juego de palabras con el título de su último libro, autobiográfico: La muchacha del siglo pasado, que, con sus 39 ediciones, ha ganado el premio Strega del pasado año—, responsable de cultura del PCI a comienzos de los años sesenta, luego expulsada del partido, fundadora de Il Manifesto; en suma: una de las más autorizadas exponentes de la cultura de la izquierda italiana, parece escéptica ante el debate que tiene lugar en nuestros días sobre un nuevos sujeto unitario de la izquierda. Pero ni siquiera este adjetivo –"escéptica"— resulta adecuado. Porque ella lo que ve son los límites de esa discusión. Límites que arraigan propiamente en el rechazo, "por parte de todos", a enfrentarse con la cuestión olvidada: el capital. Qué es hoy, qué dominación ejerce.
Vamos por partes, Rossana. ¿Por qué crees tú que ahora todos hablan de "sujeto único" de la izquierda y no se usa ya la vieja –pero harto más clara— fórmula del partido? ¿De qué se trata?
No sabría decirte. Me guío por la intuición. Y supongo yo que con el "sujeto" se pretende dejar de lado una mayor articulación, a fin de que todas y cada una de las siglas puedan mantener sus virtudes y sus defectos. Sus aparatos y –¿por qué no?— su financiaciones. Sea ello como fuere, a mí me parece que también la elección de palabras como ésta refleja una difundida desconfianza en la forma partido. Forma muy exorcizada, pero poco analizada. En substancia: todos dan por descontado que un partido no puede sino ser regimentación vertical, antidemocrática. O por naturaleza, o por necesidades de funcionamiento. Pero todo eso proporciona una coartada para eludir una propuesta fuerte.
¿Y en qué consistiría una "propuesta fuerte"?
A mí no me gustan las polémicas, razón por la cual me guardo mucho de abrirlas. Pero no hace mucho, alguien, afirmando la necesidad de proceder de inmediato a una conjunción de la izquierda existente, ha sostenido que, en el fondo, los varios jirones de la izquierda italiana tienen mucho más en común entre sí que, por ejemplo, la Linke en Alemania. Pues bien; basta molestarse en leer los documentos del reciente congreso de esta nueva fuerza política alemana, para descubrir que ese partido perfila un análisis serio y eficaz de la evolución del capitalismo, definiendo para sí mismo un papel de oposición a la dominación del capital. Vieja palabra, es verdad, pero que a mí me parece que sigue siendo la más apropiada. He ahí la idea fuerte. La que falta en Italia.
¿No te parece que estás siendo poco generosa? En el fondo, Italia ha sido un poco la cuna de un nuevo pensamiento crítico. Basta pensar en Génova, en los Foros Sociales. Porque es de esta Italia de la que ha partido la idea de una relación fuerte entre política y movimientos sociales. ¿O no?
Y ahora reflexionamos sobre esos movimientos. Yo creo que son importantes. Lo han sido y lo seguirán siendo. Pero no es con espontaneidad que afrontaremos las cuestiones decisivas.
Para entendernos: el proyecto al que ha dado vida Rifondaziones Comunista, el de la Izquierda Europea, es el mismo "sujeto plural" que debería unir a la izquierda y que prevé formas estables de relaciones con lo "social". ¿Te parecen experimentos inútiles? ¿Acaso no es ésta la vía para renovar la política?
Aclarémonos: yo no soy indiferente a quien habla de la necesidad de construir una "masa crítica", capaz de gravitar sobre las instituciones alcanzando una dimensión suficiente como para hacer imposible su descarte en los equilibrios de gobierno. Hasta aquí, estamos todos de acuerdo. Pero en todo esto queda un punto indefinido: ¿qué o a quién representa este sujeto, a qué "bloque histórico" de 2007 responde y qué se propone? ¿O es que hay alguien que sostenga que una sociedad compleja trae consigo la existencia de una miríada de "bloquecitos" históricos? Pero seamos serios, por favor. La definición de sujeto "plural" de la que se habla ahora alude a una suerte de conjunción o federación destinada a recoger el mayor número posible de sensibilidades, pero te repito que serviría sólo para eludir los asuntos más espinosos.
Que tendrían siempre que ver con la definición de una estrategia para salir de la dominación del capital. ¿No es así?
¿Queremos hablar claro?
De eso se trata precisamente aquí
Entonces tenemos que partir del primero de estos "asuntos espinosos". La pregunta es: ¿será un sujeto anticapitalista, o no? ¿Y qué significa ser "anticapitalista" en plena mundialización?
Tampoco aquí, Rossana, creo que se parta de cero. No puedes negar que esta izquierda, también y sobre todo la izquierda social italiana, haya tratado de definir los perfiles de una política antiliberal.
Decir "antiliberal" hoy ni siquiera significa una táctica, porque esa táctica debería insertarse en un horizonte y en un camino que ni siquiera han sido bosquejados. Queda claro: ni siquiera por parte de los movimientos. Que sin duda resultan más simpáticos porque al menos no reflejan los intereses, pobres e inevitables, de un aparato de partido. Pero te repito: toda esa miríada de antagonismos, cada uno tan radical como separado de los otros, ni de lejos pone en discusión un sistema poderoso y capaz de una represión doblada de consenso que ni siquiera habríamos podido imaginar hace treinta años.

¿Es entonces invencible el capitalismo?
Capitalismo al que habría que oponerse. Pero, en suma, ¿sabemos qué son hoy China o India? Son sólo los ejemplos más flagrantes del consenso al capitalismo. Un capitalismo que, dejado a su aire, traerá consigo nuevas y dramáticas guerras comerciales. Y eso no lo digo sólo yo; basta leer a Immanuel Wallerstein. Una terrible regresión. Pero ¿quién discute sobre eso en Italia? ¿Quién debate sobre eso en la izquierda? Nadie.
Pero si el cuadro es tal y como tú lo pintas, ¿por qué ha recobrado en Italia vigor la discusión sobre el papel de la izquierda? ¿Sólo por que se han divido y fragmentado los Demócratas de Izquierda?
Me temo que sí. Te diré más: aquí nos aferramos a la antigua idea de que todo gran partido representa un segmento social y electoral estable que, si se deja sin punto de referencia, esperar sólo a ser llenado por otros que reflejen su cultura y sus necesidades. Yo no estoy nada segura de la verdad de esta tesis que –seamos claros— ha alimentado también a las nuevas izquierdas de los años setenta. Porque la crisis de un gran partido no lo es nunca solamente de los grupos dirigentes; revela también muchas otras cosas: una difundida incertidumbre sobre lo que se es, nutrida por la reticencia a mirarse al espejo. La crisis de un partido altera las esperanzas y reorienta las necesidades. En suma, se pierde a mucha gente por el camino. Sin contar con el hecho de que un "gran partido", por su sola existencia, da seguridad; y no está dicho que los otros partidos, que se presentan como más "fieles a los orígenes", consigan atraer a sus ex adherentes. Es un error que hemos cometido todos, y en el que incurrió por mucho también –¿por qué no decírselo?— Rifondazione Comunista.
Pintas un cuadro con tintas bien obscuras. No obstante, si bien se mira, a esta izquierda italiana que, como tú dices, evita medirse con los problemas reales, a esta izquierda le ha bastado encontrar un mínimo de unidad de acción parlamentaria para conseguir un aumento de las pensiones mínimas...
Unas pocas decenas de euros brutos al mes para personas que reciben quinientos. Desarmante. Pero incluso en este caso: en Italia tenemos una izquierda que todavía no ha afrontado de cara el nudo de Europa. De esta institución que es una parte importante de la dominación capitalista global. Una dominación que, de hecho, hace muy difícil, casi imposible, cualquier hipótesis redistributiva. Y sin embargo, tampoco de eso habla la izquierda italiana. Se ocupa de otras cosas. Pero que no se me malentienda: yo digo que es mejor que nada que las diversas siglas de la izquierda se ponen de acuerdo para la unidad de acción en el plano institucional, a corto plazo. Lo que me parece es que no se arriesgan a llegar más lejos. Insisto: mejor que nada. Pero si luego llegan por fin a teorizar todo esto, bueno... a eso no hemos llegado.

ALGO SOBRE POLÍTICA

¿Política de lo imaginario?El cuidado de Castoriadis de desprender la política, y la libertad que ella implica, de las las lógicas de una historia universal son legítimas. No era sin embargo nuevo. En política, la organización de los tiempos se juega en el presente. «Es el presente el que domina al pasado», escribieron los autores del Manifiesto comunista. Domina también al futuro y la bifurcación de los posibles. Gramsci decía que no se puede prever más que la lucha, y no su resultado. Y Benjamín afirmó categóricamente: «La política prima de aquí en adelante sobre la historia»: se trata en lo sucesivo de abordar el pasado «no más como antes, de manera histórica, sino de manera política, con las categorías de lo político». La política es un arte estratégico de la decisión en una historia en la que ningún Dios, ninguna ciencia, ningún Espíritu absoluto garantiza su sentido. ¿Por qué la política? «Porque nosotros pertenecemos a este periodo cósmico donde el mundo está abandonado a su suerte», contesta a Castoriadis. Él entiende por política «la actividad colectiva reflexiva y lúcida que surge en el momento en el que se pone en cuestión la validez del derecho y las instituciones». O de nuevo, «la institución explícita global de la sociedad y las decisiones acerca de su futuro». Pero si la política debe «instituir todo radicalmente» [22], ¿cómo evitar el doble escollo del decisionismo sin criterios preexistentes del hombre real y del relativismo para el que todo vale lo mismo? ¿Cómo escapar de la antinomia del filósofo y del sofista, del clérigo y del militante (Benda/Nizan), del sociólogo y del opinador, de la verdad y de la opinión que recorren la cuestión política, tanto en Badiou como en Bourdieu? ¿Se puede imaginar un sofista no relativista?Castoriadis parece resolver el dilema por la invocación de la autonomía y el imaginario: «Nosotros llamamos política revolucionaria a una praxis que se da por objeto la organización y la orientación de la sociedad en vistas de la autonomía». La autonomía sería por consiguiente el criterio del juicio político. ¿Pero qué es la autonomía? ¿Autonomía de quién o de que? ¿Y quién detenta el poder exorbitante de definirla? La autonomía para la autonomía sería hacer sólo un formalismo de la autonomía. Y nadie podría estar contra el principio de una autonomía indeterminada. La cuestión sube de tono precisamente en el momento en que se trata de determinar el contenido y los modos de ella, ya sea en el sentido de un intersubjetividad comunicacional o cuando ella, de manera muy diferente, se propone como consejismo radical. La carta de la autonomía se arriesga, en consecuencia, a incurrir en las mismas objeciones que le hizo John Dewey a Trotski en su controversia sobre las morales en la política. A diferencia de la mayor parte de lecturas superficiales a Su moral y la nuestra, Dewey había captado perfectamente la interdependencia de fines y medios en Trotski: el fin no es suficiente para justificar los medios, porque el fin mismo exige ser justificado. Pero Dewey le reprocha a Trotski hacer intervenir subrepticiamente un sentido de la historia que rompe esa interdependencia. Le cuestiona, en suma, ser un pragmático y un immanentista inconsecuente, y restablecer de una forma enmascarada la transcendencia, un sustituto del último juicio.De la misma manera, si la autonomía es una ley inmanente del desarrollo histórico, ella no puede constituir un criterio a priori de la acción política; si interviene como juicio de valor normativo, ¿entonces quién es el juez? A menos que ella juegue simplemente el papel de una utopía regulativa de la decisión política, su horizonte sin cesar rechazado, que ayudaría a resistir las tendencias pesadas de las sociedades contemporáneas a la burocratización y la mediatización. Estas tendencias a las que Castoriadis ha tenido el mérito de estar precozmente atento, arrastran una rarefacción (o una intermitencia) de la política y un estrechamiento de la autonomía. En su Frente a la guerra, él intentó en 1981 analizar la estratocracia soviética como el estadio supremo del totalitarismo, donde el aparato militar-burocrático de Estado terminaría por devorar a la sociedad. ¿Por qué milagro la autonomía podría renacer de nuevo entonces? En un artículo del L’Monde, Edgar Morin veía a la época puesta bajo esta lógica y sus consecuencias extremas, oponiendo las dictaduras militares (de las cuales se podía regresar) y las dictaduras totalitarias (de las que no había regreso). En plena campaña ideológica por la instalación en Alemania de los misiles Pershings, esta distinción se parecía a la expuesta por la representante estadounidense, Jane Kirckpatrick, en la tribuna de la ONU. Más prudente, Castoriadis nunca publicó el segundo volumen anunciado de su ensayo sobre la guerra, aunque jamás explicó su extraña desaparición. No es, por consiguiente, sorprendente en esta evolución que después de haber escogido la revolución contra el marxismo, haya terminado entonces preguntándose: «¿Por qué queremos nosotros la revolución?», y ¿por qué los hombres la querrían ?¿Era todavía "deseable", preguntaba Foucault en esa época?Enfrentando el enigma del estalinismo y el totalitarismo burocrático, que era el principal motivo de disputa y división de los movimientos trotskistas desde la guerra, la temática del imaginario social y la eficacia simbólica aportaban sin ninguna duda un importante elemento de respuesta. ¿Pero por qué ese imaginario debería ser revolucionario, en lugar de conservador o reaccionario? ¿Por qué debería llevar a la autonomía en lugar de llevar a la heteronomía? Después de que el imaginario fascista fue tan vigoroso como el imaginario estalinista.Sin embargo, la burocratización inherente a las lógicas sociales de la modernidad implica, para Castoriadis, la integración no sólo del marxismo, sino del mismo proletariado al imaginario del Capital. No hay desde entonces qué oponer para una salida (¿imaginaria ?) del imaginario. ¿Se puede salir de la crisis presente ?, se interrogaba. «Sólo si un nuevo despertar tiene lugar, una nueva fase de creatividad política» [23]. Pero, ¿de dónde podría venir semejante nuevo despertar? ¿Qué fuerza podría provocarlo, si la clase explotada está totalmente integrada al imaginario del Capital y el marxismo a la ideología dominante? Esta invocación a un despertar súbito parece descansar en una salida hipotética de una voluntad indeterminada o en la apuesta por el surgimiento de un evento o acontecimiento milagroso. Se trata, dice Castoriadis, «de reinventar la autonomía». Eso es casi un oxímoro. O bien la autonomía se inventa ella misma permanentemente, o no es. Pero nadie tendría el poder de inventarla. A menos de resucitar el papel de la vanguardia, que ha sido cuestionado por otros. El problema es, en realidad, saber cómo el despertar esperado se articula con un proyecto profundamente arraigado en «la realidad histórica efectiva», al que Castoriadis no llega a renunciar cuando él apela a «la institución de una sociedad organizada en vistas de la autonomía de todos», que no sería ni una utopía ni una apuesta arbitraria, sino la apuesta condicionada y razonada de una «adhesión sin adhesión» (habría dicho Derrida). Para esclarecer la relación problemática de la institución imaginaria con el juicio político, el juicio reflexivo kantiano podría abrir una pista interesante. A condición sin embargo de no relacionar -como se hace demasiado a menudo- el juicio político con el juicio reflexivo del gusto, sino con el juicio teleológico que apela a una «causalidad por la libertad», diferente del mecanismo, «un saber, dice Kant, una causa de modo inteligente que actúa según los fines". Los fines entonces, y aquí esta la cuestión, no pueden heterónomos, asignados por algún decreto superior. La finalidad es al contrario «una legalidad de la contingencia en tanto que tal» que «puede entonces ser sin fin» [24]. Más que el juicio del gusto, el juicio político expresa esta teleología. No se trata de una simple constatación factual, ni de un juicio normativo, sino de un juicio puesto en un índice sobre la finalidad sin fin del desarrollo histórico y sobre la anticipación racional del proceso de universalización y de autonomización. A eso es a lo que nosotros llamaremos un juicio estratégico [25]. La política como estrategia, esa es precisamente la que está amenazada de desaparecer con la ganancia de una autonomía y una democracia sin mediación ni representación. Castoriadis recubre esta trampa mientras invoca una dialéctica de lo instituido y lo instituyente. El riesgo
es en lo sucesivo que una política de lo imaginario termine reducida a una política imaginaria, que es otro modo de nombrar a una política sin política. -- 4 de marzo de 2007 Extraido de: Políticas de Castoriadis Daniel Bensaid

Mister Mercado
Página 12 - Lunes, 20 de Agosto de 2007

Por Washington Uranga
Las noticias de los últimos días y mis conocimientos apenas básicos sobre cuestiones de economía global reavivaron en mí una vieja incertidumbre y, por qué no aceptarlo, cierto pánico frente a un actor ajeno pero al mismo tiempo presente en mi vida cotidiana y al que suelo imaginar tan inteligente como siniestro, audaz pero también artero, agazapado para sorprender cuando uno menos lo imagina. Es una suerte de animal multiforme con nombre, pero sin apellido: Mercado. El mismo que a veces se multiplica en un plural todavía más peligroso: Mercados. Un actor sin cuerpo ni rostro pero a pesar de ello visible. Todos los días las noticias, escritas por aquellos que sí conocen el tema en profundidad, nos hablan de la “estabilidad” o la “inestabilidad” de los Mercados. Caracterizado como un personaje presente en nuestras vidas cotidianas, el Mercado se nos presenta con sentimientos casi humanos: es capaz de tener “temor” y “ambiciones”. Es “hábil”, a veces “racional” y otras tantas “irracional”. En algunos casos tiene “pánico”. Está en condiciones de amenazar, apuntalar o desestabilizar gobiernos de países como los nuestros, mal llamados “emergentes”, actuando con desconocimiento y desprecio por lo que hayan determinado las urnas de la democracia. Supongo que quienes lo conocen deben llamarlo respetuosamente Mister Mercado, porque también dicen que el inglés (y nunca el español) es el lenguaje propio de los Mercados. Mr. Mercado se comporta de manera “inquieta” o “serena”. Cuando lo quiero imaginar situado en algún lugar concreto, corporizarlo, se escapa de los márgenes en los que intento circunscribirlo para aparecer simultáneamente y con diferentes rostros aquí, en Nueva York, en Tokio o en Londres. Casi nunca en Africa, donde no debe sentirse muy a gusto, no por el clima sino por tanta pobreza. Entra y sale sin necesidad de visas y pasaportes, porque en este tiempo de globalización parece tener ciudadanía en todas partes. Desde el punto de vista ideológico hay Mercados que tienen “miradas ortodoxas” y, otros, “heterodoxas”. Presiento que ni unas ni otras deben guardar alguna analogía con conservadores y progresistas. Todos deben ser “mercadistas”, es decir, liberales capitalistas de la primera y última hora. Las acciones del Mercado trascienden cada lugar concreto y específico para incidir en la vida de todos y todas los ciudadanos y las ciudadanas de este mundo global. También en mi vida. El tal Mercado me condiciona hasta el precio de los zapallitos en la verdulería del barrio, para no hablar de temas más complejos como el valor de la moneda, las tasas de interés, el precio de los alquileres o la cotización de los bonos de la deuda externa. A la luz de los desarrollos científicos, lo figuro con rostro tecnológico y pleno de sofisticación informática. Y cada rasgo que le agrego me lo representa más lejano y más perverso, para colocarme en el lugar de la impotencia absoluta frente a sus iniciativas, que no dejan espacio ni a la defensa ni a la réplica con la única arma que poseo: el endeble salario de cada fin de mes. Porque también ocurre que cada vez que Mr. Mercado tuvo que ver con mi salario, el único apoyo doméstico con el que sigo contando en el marco de la economía global, siempre me jugó en contra. Quiero pensar que no tiene nada personal conmigo, pero está claro –porque así por lo menos los dicen sus voceros y lo transmiten los que realmente saben acerca del tema– que Mr. Mercado muestra “inquietud” frente a los reclamos salariales y hasta “amenaza” si considera que las demandas son excesivas. A juzgar por las consecuencias, el Mercado maximiza beneficios para los que ya cuentan con mucho y los minimiza para los que viven de lo que cobran a fin de mes. Sospecho entonces que, si bien tiene vida propia, Mr. Mercado y todos los Mercados están alimentados y sostenidos por quienes se favorecen con sus acciones. Mi poca ciencia sobre el tema no me impide arribar a la certeza de que el manual de cabecera del Mercado tiene varios capítulos sobre “toma de ganancias” y ninguno sobre “solidaridad”.

La Jornada - domingo 15 de julio de 2007 → Las burguesías progresistas y liberales
Marcos Roitman Rosenmann
Las burguesías progresistas y liberales
Recientemente tuve la oportunidad de constatar el odio que sienten las burguesías latinoamericanas que se dicen progresistas y de izquierdas hacia los procesos políticos anticapitalistas existentes en América Latina.
Particularmente, los casos de Bolivia, Ecuador y ya no digo Venezuela y Cuba. Bajo este manto de progresistas elaboran alambicados argumentos sobre las libertades individuales, los derechos políticos y el sacrificio personal para justificar el éxito de los procesos políticos progresistas (el suyo) y descalificar los proyectos anticapitalistas. Todo comienza con un argumento asentado en una reafirmación de su yo, subrayándolo de manera que no quepa duda. Estamos ante una persona que reivindica su individualidad. La sociedad es el resultado de un contrato entre yos. Esfuerzo, disciplina, control, ascetismo y una fuerte dosis de moral, fundada en valores cuya máxima es competir. Nada más progresista que luchar por salir adelante en condiciones de extrema pobreza. Generación espontánea. Afrontar dificultades sin parangón. Romper los moldes y expresar al resto de la humanidad la grandeza de prosperar por cuenta propia bajo la tesis: la riqueza no es de nadie, es de quien trabaja, sudar y apropiarse de una parte alícuota de la misma. Justicia distributiva. El círculo virtuoso de la educación, el conocimiento y la movilidad social ascendente, el fetiche sobre el cual se edifica una mentalidad ganadora. El triunfo del capitalismo, el mercado competitivo y la fuerza de la democracia representativa.
Las elites progresistas y liberales se recrean en esta dinámica. Estudian sin perder de vista sus objetivos. Así comienzan su instrucción ideológica y su educación para ser competitivos. Realizan cursos intensivos de idiomas. Inglés, francés, alemán y ahora chino. Como parte de su estética se incorporan al mundo bajo su concepto de la dieta sana, practican deportes para quitarse el estrés después de una jornada ardua de sufrir los avatares de sus acciones en la Bolsa. Pasan una parte importante del día en Internet y no pierden la posibilidad de jugar al play station. Su horizonte mediato es comprar una vivienda de grandes dimensiones, disfrutar de vacaciones de lujo, solventar sus fondos de pensiones y tener una gran pantalla plana de televisión, nueva maravilla de la sociedad de la imagen. No menos que permitirse jugar golf, deporte para las elites progresistas y de izquierda amantes de la naturaleza, el verde, las buenas vistas y la exclusividad. Estas elites portadoras del sentido de la tolerancia son políticamente correctas en sus modos. Nada se les escapa. Ni el discurso de género ni las críticas a las torturas en Guantánamo, ni su repulsa a la guerra contra Irak ni tantas felonías o invasiones, siempre y cuando formen parte de un pasado muy lejano y no comprometan ninguna de sus concepciones de tolerancia, multi y pluricultural. Como parte de la nueva izquierda política e intelectual de la burguesía progresista son militantes activos. Se comprometen y se adscriben a los partidos de la izquierda institucional. Les une una lucha: evitar la destrucción del planeta Tierra, frenar a la derecha, los populismos de izquierda y los totalitarismos. ¿Quién puede oponerse? Ellos son el referente de la democracia de nuevo cuño. Abanderados de la gobernanza mundial. Con ello destapan lo invisible. Si para lograr esos objetivos deben recurrir a la sociedad-espectáculo, no tienen remilgos. De esta manera, no se cortan un pelo en organizar performance con el objetivo de mostrar cómo y de qué manera se viola, se tortura o se practica la pedofilia. Son alimañas. Disfrutan con los relatos sobre técnicas aplicadas en los campos de concentración y los centros de torturas en los países del cono sur. Siguen el relato con entusiasmo y piden más. Están ávidos de carnaza. Por otro lado, se jactan frente a los demás de ser grandes defensores de todo cuanto huele a libertad humana y de oponerse a la pobreza, la explotación, la desigualdad. Lloran cuando les cuentan calamidades y ven niños desnutridos con estómagos hinchados, rodeados de moscas en la boca, ojos saltones y blancos a punto de morir por desnutrición o ser engullidos por un buitre. Les sube la adrenalina. Se hacen socios de organizaciones no gubernamentales y solicitan apoyos para Médicos Sin Fronteras y asociaciones humanitarias. Por un instante se adscriben al pensamiento más progresista. Se sienten de izquierda, pero viven en Europa. En América Latina ya hay mucha violencia y no se está muy seguro en las calles. Han decidido abandonar sus países o simplemente viajar por el mundo y gozar de las mieles de Occidente. Pasearse por París, Londres, Amsterdam, Berlín, Madrid, Oslo, etcétera. Como elite, se juntan con sus iguales. Pero no les toquen sus bemoles, mientras sus homólogos europeos pierden su identidad y adoptan las formas culturales yankis yéndose a las universidades de Estados Unidos como símbolo de prestigio. Todo se maneja en los mismos parámetros. Sin embargo, la cosa cambia cuando se introducen variables ajenas a sus valores. ¿Cómo se lucha contra la explotación y la pobreza sin redistribuir la riqueza? ¿Cómo se recuperan las riquezas básicas, en manos de las multinacionales, cuyas fortunas se han logrado bajo contratos ilícitos y evadiendo capitales? ¿Qué pasa si se realizan reformas agrarias para limitar el poder de las oligarquías terratenientes y se potencia la organización popular de los trabajadores del campo para crear cooperativas de producción? ¿Qué ocurre cuando se busca refundar el Estado sobre leyes de autonomía que reconocen la realidad multiétnica de los pueblos indios?
Cuando éstas y otras cuestiones se ponen sobre la mesa desaparece para siempre el ideario progresista y de izquierda de la burguesía latinoamericana. Les aflora su condición de clase y se ubican donde siempre han estado. Su odio profundo hacia Evo Morales, Hugo Chávez, Rafael Correa, los sitúa en su posición política. Los hace participar en la estrategia desestabilizadora contra dichos gobiernos, además de mostrar su rabioso anticomunismo. No tienen argumentos, sólo destilan rabia y mala baba. Se sienten amigos de Michelle Bachelet, Lula o Tabaré. Mientras se hable de sus gobiernos se sienten cómodos. Son divertidos, incluso irónicos. Tienen sentido del humor. Pero mencione usted los éxitos en Bolivia, Venezuela, Cuba y las transformaciones en Ecuador. Eso les cambia la cara, lo acusan de ser fascista o comunista por defender el sentido de la democracia social. Eso fue lo que ocurrió en El Escorial, en el marco de los cursos de verano. En la sobremesa todo transcurría sin sobresaltos, hasta que se me ocurrió defender lo indefendible, según ellos. Mi prestigio cayó al suelo. Como siempre, llegué a la misma conclusión: debo ser progresista y de izquierda, pero sin dejar de ser buen liberal y capitalista.

CRISIS FINANCIERA - CRISIS ECONÓMICA???

Pàgina 12 - CashDomingo, 19 de Agosto de 2007 Internacionales
Turbulencia permanente en el casino financiero

Por Raul Zibechi *
Desde Montevideo
La crisis bursátil pone en evidencia la fragilidad económica y política de la superpotencia. Debe ser la crisis más anunciada de las últimas décadas. Tiene al menos dos lecturas. En el corto plazo se trata, como señala la consultora Deloitte, de “evitar una corrida”. Para eso los bancos centrales de Japón, Suiza, Canadá, Australia, la Unión Europea y la Reserva Federal de los Estados Unidos liberaron cerca de 400 mil millones de dólares en apenas una semana. Con esa cifra, superior al PBI argentino y casi la mitad del brasileño, no lograron trasladar calma a los inversores y al sistema financiero. En el largo plazo, lo que está en juego es la sobrevivencia del dólar como moneda de ahorro, de intercambio y de refugio. En este punto han surgido lecturas del más variado estilo.
Los economistas y las autoridades de las finanzas globales atribuyen la inquietud al estallido del mercado inmobiliario y de crédito estadounidense. Dos millones de propietarios de casas están a punto de perder sus hogares, sobre todo en Arizona, California y Florida, al no poder soportar las nuevas condiciones que imponen los bancos para el pago de sus deudas. Pese a ello, “se desconoce el impacto real de la crisis”, según señala una de las más destacadas firmas neoyorquinas, Graham Fisher.
¿Qué pueden hacer los Estados Unidos? ¿Y la Unión Europea? Según Paul Craig (ex secretario adjunto del Tesoro durante el gobierno de Reagan), poco o nada. La Reserva Federal ya no depende de sí misma sino de China. Sus reservas ascienden a 1,2 billón de dólares. China tiene tres veces más reservas que los doce países de la zona euro. Si decidiera desprenderse de los 900 mil millones que posee en bonos del Tesoro estadounidense, el dólar sufriría una fuerte y repentina devaluación, más aguda de la que viene sufriendo en los últimos años. Otros países harían lo mismo, con lo que el dólar habría dejado de funcionar como moneda “universal”.
A diferencia de sacudidas anteriores, como el tequila de 1995, la crisis asiática de 1997, la rusa de 1998 o la argentina de 2001, ésta tuvo su epicentro en el corazón del sistema. Es ahí donde hay que buscar la clave de la situación. La superpotencia llegó a su apogeo entre 1945 y 1970. En la década del ‘50, el 60 por ciento de la producción industrial mundial se localizaba en Estados Unidos. Hoy apenas supera el 20 por ciento. Casi el 50 por ciento de los bonos del Tesoro estadounidense está en manos extranjeras. Es un país dependiente que desde 1970 consume más de lo que produce.
El capitalismo financiero, viraje que se produjo hacia comienzos de la década del ’70, es la causa de la desestabilización permanente. La relación entre activos financieros y la producción se disparó de 109 por ciento en 1980 a 316 por ciento en 2005, pero alcanzó a 303 por ciento en la zona del euro, que tuvo el mayor crecimiento relativo, y al 405 por ciento en Estados Unidos. Pero el mundo financiero ya no está centrado en los préstamos a largo plazo sino en transacciones, lo que eleva considerablemente el riesgo. Y las posibilidades en enriquecerse de golpe. La cantidad de hedge funds creció de 610 en 1990 a 9575 en el primer semestre de este año.
Según publica Martin Wolf, en el Financial Times del 28 de julio, “en todo el mundo ocurrió una considerable migración de la renta del trabajo hacia el capital”. En buen romance, se trata de especulación financiera mediante la cual las elites “se sienten con el derecho de ganar múltiples del salario de sus empleados”. Apunta que esta mutación sin precedentes del capitalismo está creando nuevas elites dedicadas a ganar billones en poco tiempo. Immanuel Wallerstein y la escuela de los sistemas-mundo sostiene, en su mirada de larga duración, que esta mutación forma parte del período de declive del capitalismo y de la superpotencia. No es que China la quiera desplazar. Ya lo ha hecho, y otros países –como India– se aprestan a sobrepasar a Estados Unidos como potencia productiva. Lo que estamos viviendo ahora son las consecuencias financieras de un cambio que se viene procesando a fuego lento, como son los cambios verdaderos, desde hace ya cuatro décadas. El colapso del poder de la superpotencia es sólo cuestión de tiempo. La pregunta no es cuándo se va a producir, algo que es imposible pronosticar, sino cómo. O sea, si será un aterrizaje forzoso o una tragedia a escala planetaria.
* Agencia Latinoamericana de Información.

PARTIDO POLÍTICO Y GOBIERNO

La Jornada - sábado 7 de julio de 2007 → Partido político y gobierno: ¿identidad o diferencia?
Enrique Dussel* / I
Partido político y gobierno: ¿identidad o diferencia?
Hace unos días un colega escribió un interesante artículo en este diario sobre el partido político. Indicó como conclusión, si no lo he interpretado mal, que el partido político tiene que ser fiel al gobierno (cuando el representante elegido es del mismo partido) y ayudarlo en sus logros. Por ello es criticable el enfrentamiento del dirigente de un partido político con el representante elegido del mismo partido que es gobierno. Sin embargo, si esto fuera llevado a su extremo, el partido tendería a ser una institución de la sociedad política como tal: se identificarían Estado y partido, y este último tendería a ser "partido único" o al menos "partido de Estado". Esto, opino, no es conveniente.
Durante 70 años vivimos la experiencia, todavía en vigor en la mayoría de los estados bajo el poder de gobernadores que, como verdaderos "virreyes" -se ha escrito con propiedad esta metáfora-, identifican su partido al gobierno. Son feudos inamovibles, antidemocráticos, monopolares. Allí el partido es gobierno, y no hay ningún conflicto posible entre ellos: el gobernador que ejerce el poder es, de hecho, el dirigente del partido... como antes lo era el presidente para todo el país.
En este caso el partido se ocupa de reproducir el estamento burocrático del Estado y se transforma en "maquinaria electoral", exclusivamente para garantizar la indicada ininterrumpida reproducción del sistema. Creíamos que habíamos superado el síndrome de los "70 años", pero no es así, pervive y con muy buena salud.
La institución democrática de elegir representantes (en realidad son dos instituciones: la representación misma y la manera de elegir al representante) exige, para tener legitimidad, que haya una participación simétrica de los actores. ¿Cómo habría simetría en la elección de representantes si los de un partido cuentan con todo el poder del Estado y los otros no? En este sentido la identidad (o la demasiada subordinación del partido al gobernante) crea una asimetría necesariamente antidemocrática.
Además, en la gobernabilidad misma del ejercicio del poder, una dimensión consiste en que el candidato de un partido sea elegido, y otra que el elegido sea, en virtud de la elección, el que ejerce delegadamente el poder depositado por todo el pueblo en una institución política (por ejemplo, ser gobernador). Dicho ejercicio, de lo que llamo "poder obediencial" (véase mi obra 20 tesis de política, tesis 4), no es ya en beneficio de los miembros particulares de un partido, sino de toda la población, de toda la comunidad política. En cierta manera, el elegido cambia de estatuto al asumir la responsabilidad del gobierno, y se transforma en representante al servicio de todo el pueblo.
Es por estas razones, y hay muchas más, que es adecuado diferenciar entre el partido político y el gobierno, aun a riesgo de confrontaciones. El que un presidente llegue a promover la elección, dentro de su partido, de una mayoría de miembros que le son subordinados o leales en una asamblea partidaria, puede parecer normal o inevitable, pero no es conveniente. Otra cosa es que teniendo autoridad moral obtenga de sus correligionarios un voto de confianza y de conformidad que le permita gobernar con mayoría en los otros poderes, para hacer más factible la gobernabilidad, pero guardando claramente el derecho posible a la confrontación, ya que el partido y el gobierno no son idénticos, y es correcto que no lo sean.
Esto nos lleva a la pregunta de fondo, entonces: ¿para qué sirve el partido político al gobierno de turno, a los futuros gobiernos y al pueblo todo? Esto exige reflexionar sobre la esencia del partido político, ciertamente en crisis en nuestro medio.
Si el partido político no debe ser primera ni fundamentalmente una "maquinaria electoral" que se pone en acción en las elecciones, y que previamente piensa toda su estrategia en vista de dicho evento, y tampoco debe identificarse con las instituciones del Estado, ¿qué son los partidos? Ante ello caben dos preguntas: ¿quiénes son los miembros de un partido político?, y ¿cuáles son sus responsabilidades cotidianas fuera de los actos electorales?
En la Revolución Francesa los primeros partidos, como los jacobinos, fueron como clubes de amigos de los representantes electos que preparaban las siguientes elecciones entre sus relaciones. Eran "maquinarias electorales". Sus miembros eran fundamentalmente los representantes elegidos, la burocracia política. En México actualmente los miembros activos de los partidos son los que forman parte de la burocracia, que reciben sueldo. Hay poca posibilidad de colaboración organizada de miembros de buena voluntad que cumplan tareas no remuneradas; al menos no son la mayoría.
Por el contrario, en la segunda parte del siglo XIX surgieron partidos obreros cuyos miembros excepcionalmente eran representantes electos, por lo que militaban en dichos partidos en vista de una lucha social y política que partía de sus necesidades y sus convicciones. El partido era un escuela política, lugar de reunión, discusión, aprendizaje retórico, información, donde se efectuaba el diagnóstico de las situaciones concretas. Después de la Primera Guerra llamada Mundial surgieron, junto a los partidos socialdemócratas y comunista, las democracias cristianas en Europa. Estos partidos tenían membresía, pero igualmente organización de la base, formación de sus dirigentes, campañas políticas en diversos niveles, donde sus militantes aprendían a ser actores en el campo político. Estos partidos eran "escuela de política".
En nuestro medio no hay nada parecido. En el mejor de los casos hay un excelente liderazgo que convoca la voluntad popular y que puede reunir cientos de miles de ciudadanos. En otro nivel se encuentra la burocracia del partido, en buena parte a sueldo del Estado por ser elegida como representante o por cooperar en el ejercicio del gobierno. Pero debajo de esa burocracia se encuentra el ciudadano que vota por el partido, pero que dejado individualmente a su propio destino, va de la exaltación del mitin multitudinario a la soledad de su domicilio particular -como sugería Jaime Avilés. El partido no tiene ninguna institución intermedia que acoja al simpatizante, para darle la posibilidad de constituir un grupo fraterno de correligionarios, donde se eduque políticamente y actúe cotidiana y continuamente, día a día, semana a semana, mes a mes, superando así la mera participación a la convocación multitudinaria impersonal a la que le seguirá otro mitin también impersonal, donde además del entusiasmo no se aprende mucho más. Un partido político así no es "escuela política"; sigue siendo una "maquinaria electoral", y depende de los momentos fuertes de la elecciones cuando las elites del poder, que tienen todos los medios propagandísticos, lo vencerán una y otra vez.
¿Es posible revertir esta lógica derrotista y salir del esquema de "partido maquinaria electoral" para convertirse en "escuela política"?
Filósofo

El concepto de poder bajo el análisis de la filosofía política: Las 20 tesis políticas de Enrique Dussel

Por Mauricio Laguna Berber, Reportero

En entrevista con este semananario, el catedrático, filósofo y escritor habla sobre su reciente obra editorial

En lo general, las personas que estudian la ciencia política con un sentido realista aceptan prácticamente sin cuestionar, como un hecho, la definición del poder, en el sentido de dominación y bajo esta idea se desarrollan las investigaciones de la política desde la derecha hasta la izquierda. Pero vemos en este continente americano muchos movimientos sociales que no necesariamente buscan el poder como objetivo e igual observo hombres en el poder, como el dirigente sindicalista Luiz Inácio Lula Da Silva en Brasil, y un militar como Hugo Chávez en Venezuela, ambos tienen en común que vienen de muy abajo y son la manifestación de la mejor política latinoamericana, asegura el filósofo y escritor Enrique Dussel. En una extensa plática con QUEHACER POLÍTICO, el también profesor universitario habla de su reciente libro titulado 20 Tesis de Política, editado por Siglo XXI en coedición con el Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina (CREFAL), donde el autor pregunta ¿cómo pudieron elegir pueblos enteros a Hitler, George W. Bush o gobiernos como los de Menen o Fujimori, porque el de Carlos Salinas no fue elección, sino que significó una vulgar usurpación? El autor de más de 30 libros de consulta académica califica su reciente obra como la síntesis de un trabajo que lleva desde diez años atrás, “ahí busco una visión del poder completamente distinta, que viene de la experiencia, de quien creé que la política puede ser obediencia o servicio, como otros han dicho mandar obedeciendo”. De acuerdo con el investigador social, su investigación y propuesta de análisis social no es una visión idealista, “hay que marcar lo que debería ser, para no tener una descripción del poder como dominación, sin ningún tipo de idea regulativa para confrontarlo y mejorarlo de alguna manera”. Dussel ilustra sobre su obra: “Logro una descripción nueva del tema, tengo una conciencia a prueba de contrario, la descripción que hago sobre la fetichización del poder es nueva en la ciencia política, y en la filosofía política, hay cosas que se aproximan, pero tal como yo lo digo no lo había dicho nadie, ni (Alberto) Corradi”. Considera el autor de más de 20 libros de filosofía política que al hablar del poder es muy conocido ubicarlo hasta en la constitución, donde se habla de la comunidad política, del pueblo, como la única sede del poder, “es decir, que no hay ninguna otra sede, la gente puede decir eso es lo ideal, pero nunca acontece. Tengo bien claro que esa comunidad tiene que dar las instituciones y ahí los movimientos sociales tienen problemas”. Podemos hablar de la contradicción señalada entre instituciones y la comunidad, y “en el caso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, ahí el mismo subcomandante Marcos, no se lanza contra ellas, pues dice que las existentes no funcionan, por lo tanto no se van a meter en política institucional, sino que van a hacer presión desde abajo”, asegura Dussel. De acuerdo al hilo conductor de su investigación, las instituciones siguen ejerciendo el poder no delegadamente, “si el poder lo situamos en el pueblo entonces las instituciones, ejercen una función delegada, todas las instituciones que ejercen delegadamente el poder, no son el poder”. “Cuando las instituciones se creen el poder, esto es la fetichización del poder y en consecuencia su corrupción. La izquierda nunca ha hablado de fetichización del poder, o por lo menos yo nunca lo he leído, se hablo en la doctrina de Karl Marx del fetichismo de la mercancía pero no del capital al político, y si hay algo escrito al respecto, me gustaría leerlo para inspirarme”.

LA BASE DEL PODER

Para Enrique Dussel, la política latinoamericana y sobre todos los investigadores sociales de Europa y Asia están volteando sus ojos hacia este continente, donde logran observar que países como Argentina, Brasil y Venezuela comienzan a recuperar su riqueza “Estamos viendo ahora que Evo Morales dice que de trescientos millones de dólares que recibían por petróleo anualmente en ventas, ahora van a recibir mil doscientos millones, es decir, que se va a multiplicar por cuatro. Y de pronto Bolivia va a ser un país floreciente cuando era uno de los más pobres de América Latina, junto a Haití, que va a ponerse en otra situación. Se cae entonces en AL una representación que de alguna manera responde a los requerimientos del pueblo”. Respecto a los movimientos sociales el también profesor universitario señala que hay grandes movimientos en México, como la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), y que en
general los organismos de los indígenas están bien estructurados. Respecto a estos sectores sociales organizados como los mencionados, se cuestiona el investigador social: “Cómo les vamos a imponer las definiciones de ciencia política europea-norteamericana sobre sociedad y poder que nuestros intelectuales repiten, porque no crean nada no desarrollan ideas propias; entonces la mayoría de la gente de ciencia política y filosofía, solo repite lo que dice Rosseau, Locke, Montesquieu, Hegel, Habermas, quien sea”. “Nos ponemos a estudiar y ser expertos en comentarios sin crear nada. En mi librito que escribí en tres semanas, está la síntesis de una propuesta que parte del poder como la esencia de la política, y de ahí pretendo dar una definición completamente distinta, partir de las experiencias de los movimientos sociales y ciertas ideas metodológicas de Pierre Bourdieu y Niklas Luhmann”. En su descripción, Dussel precisa: “Cuando aplico el fetichismo a la política, surge una cosa completamente novedosa; la institución que es el lugar delegado del ejercicio del poder suscribe ser la sede del poder, entonces la subjetividad del gobernante es lugar del poder, yo tengo el poder, eso es fetichismo”. “De esta manera si uno educara una generación con esta idea bien clara, cambia el sistema político, como sólo eso, si uno pudiera dar clases prácticas y hacer entrar en la conciencia de la juventud del PRI, del PAN, del PRD, que quien fuera, de que la política es un ejercicio delegado, y que los jóvenes que son miembros del partido, que van a ser gobernantes, saben que nunca van a ejercer el poder desde primera persona, sino que lo van a ejercer delegadamente; la política se concebiría de otra manera. Si el poder lo manejo en singular, lo he corrompido”, considera el filósofo.

EL PODER COMO FETICHE

Para Enrique Dussel es muy importante ubicar los conceptos sobre la corrupción y fetiche del poder. Desde su punto de vista, el filósofo indica que entender lo señalado líneas arriba es la definición regulativa, “no quiero decir que hay quien gobierne de manera perfecta, pero el poder de la institución debería ser, debe ser obedencial, y en la medida de que alguien lo tenga claro e intente hacerlo, será un gran político”. Abunda el autor al respecto: “Aunque deleguemos representativamente el ejercicio del poder, el ciudadano sigue siendo activo en el ejercicio del poder, es decir, habría que ir viendo si las instituciones son un lugar de ejercicio delegado, el individuo no debe entregar el ejercicio exclusivamente a las instituciones”. Para Dussel, en la sociedad actual existe la organización de todas las estructuras de la representación, “lo que ahora hay que hacer es tener estructuras de participación donde el ciudadano ya no delegue el poder, sino que éste de manera directa también tome decisiones, y eso se hace primero en comités de base que deberían ser constitucionales, abajo del municipio, donde el ciudadano tendría que esta participando activamente en las contiendas cotidianas de su barrio, de su lugar, que le da una práctica”. De manera paralela, Dussel señala cómo al mismo tiempo tendría que haber toda una estructura que podría controlar la representación, “es lo que los venezolanos llaman la Constitución Bolivariana del 99, el poder ciudadano”. Agrega al respecto: “Algunos dirán cómo es posible que haya un poder ciudadano que ya los representa, esto es no con base a partidos, sino con una participación de democracia directa ciudadana, y los venezolanos han dado la primera formulación al concebir una nueva forma de hacer política en donde la participación de la democracia directa es concorde a la representación de la democracia indirecta de los actuales tipos de poderes”. De acuerdo a su decir, el filósofo indica que en América Latina se está inventando algo, junto con el poder electoral. “En México, el Trife nuestro puede corromperse, hemos visto situaciones nada agradables, porque debe estar en manos de los ciudadanos, el nombramiento de los jueces por parte del poder ciudadano. La constitución venezolana ya lo contempla no es el poder ejecutivo ni el legislativo, el que nombra a los jueces, sino la corporación de abogados, la sociedad civil. Venezuela ha hecho una base tremenda, nadie se ha puesto a estudiar, pero es el primer paso, que tampoco es lo ideal”.

EL OTRO INGREDIENTE

Para Enrique Dussel las relaciones de poder son acuerdos mutuos, en este sentido expresa que un segundo componente de su discurso es una voluntad de vivir con acuerdo. “El acuerdo es un momento discursivo, esto es una novedad que dice Habermas en su historia de la filosofía, es una razón que da razones, que llega a consensos sin la violencia, esa es la esencia de la democracia, el pueblo unido jamás será vencido, esa es la definición de poder, no puede ser vencido porque para vencerlo hay que matarlos a todos, eso es lo que pasa en Irak o con la APPO, o los matan a todos o al fin tienen que rendirse y si la gente muere ya no tienen a quien explotar ”. Indica el profesor de filosofía que la unidad de las voluntades es lo que hace el poder, “un pueblo
tiene poder si está unido; justamente cuando un (Augusto) Pinochet ejerce no el poder sino una seudo fuerza despótica que también se llama poder, entonces que tiene que hacer, dividir al pueblo, confundirlo, entonces el pueblo se despista ya no tiene fuerza, la dictadura lo que hace es destruir la organización, lo que ejerce es nepotismo o un poder fetichizado, hay que dividir para reinar”. Dussel detalla cómo la definición para la dominación, es dividir al pueblo, “si está unido no lo vence nadie. La división es la capacidad de control, damos definiciones previas a todos los filósofos existentes hasta los clásicos, hay que leer a los clásicos a partir de una doctrina que yo propongo, no es tan fácil de aceptar”.

Los viejos están corrompidos

20 tesis de política: Es la teoría de lo que está pasando (lo escribí en marzo pasado), de todo lo que vengo estudiando es aparentemente una teoría normativa, abstracta, regulativa, ideal, el marco teórico de lo que está pasando durante 2006 en Latinoamérica, el año no ha terminado y está sucediendo lo escrito en el libro. El texto puede servir como instrumento de reflexión en manos de los dirigentes de los movimientos sociales primero, y ojalá en manos de los jóvenes espero sirva también, porque es para ellos si consideramos que los viejos ya están corrompidos, que también pueden, pero ya es difícil cambiar. Considero que primero hay que entender las cosas, nuestro entorno, y después métanse a hacer política con imaginación para convencer a los enemigos, en cierta manera deben ser acorralados, pero con normatividad, no con falsas ideas, no como el presidente que hemos tenido (Vicente Fox) que no supo qué hacer con el poder, pero que pensaba que ser Presidente es lo máximo aquí en México. Él dijo, ‘voy a ser Presidente de la República porque ser presidente de Coca-Cola ya me queda chico’. Esto es, no supo qué hacer en el poder, era una combinación de súper gerente general de todos los gerentes, pero su función era servir a un pueblo que no conocía, entonces al ubicar su ignorancia uno se da cuenta que no iba a gobernar.

10 de diciembre de 2006 | Número Epoca II Año 1 No. 36.
Tomado de: http://quehacerpolitico.com.mx/articulo.php?art_id=1072

El choque decisivo de nuestro tiempo

por Jean Bricmont

04/02/07

El 1 de Julio de 1916 comenzó la Batalla del Somme. Ese mismo día, los ingleses sufrieron 50.000 bajas, de las que murieron 20.000. La batalla duró cuatro meses dejando un saldo de un millón de bajas en ambos bandos, y la guerra siguió todavía dos años más.
En el verano de 2006 el ejército israelí puso fin a sus ataques al Líbano luego de haber perdido alrededor de cien soldados. La mayor parte de la población de los EEUU reaccionó en contra de la guerra de Irak luego de que se cobrara menos de 3.000 muertos. Eso es indicio de un significativo cambio de rumbo en la mentalidad occidental; es un gran avance para la historia de la humanidad que los pueblos se nieguen a morir en masa por “Dios y por la Patria”. Sin embargo, los conservadores creen que es éste un signo de decadencia; de hecho, desde el punto de vista conservador, uno de los rasgos positivos del presente conflicto es que contribuye a reforzar la fibra moral del pueblo norteamericano y lo dispone a “morir por una causa.”
Pero hasta el momento las cosas no han funcionado de esta manera. Hay gente más realista –por ejemplo, los planificadores del Pentágono— que intentó reemplazar las oleadas de carne humana de cañón por bombardeos “estratégicos” masivos. Esta estrategia rinde sus frutos en contadas ocasiones, aunque funcionó en Kosovo y Serbia porque al menos colocó en el poder a los clientes prooccidentales de ambos lados. Pero es claro que esta estrategia no está dando resultados satisfactorios en Irak, Afganistán, Palestina o el Líbano. Lo único que podría funcionar –obviamente, en un sentido muy particular— serían las guerras nucleares, y el hecho de que esas armas sean la última esperanza militar de Occidente resulta aterrador.
Para poner esa observación en un contexto global, los occidentales no siempre son conscientes de que el mayor acontecimiento del siglo XX no ha sido el ascenso y la caída del fascismo ni la historia del comunismo, sino la descolonización. Deberíamos recordar que hace poco más o menos un siglo los británicos estaban en condiciones de prohibir el acceso a un parque en Shangai a los “perros y los chinos”. Para decirlo suavemente, este tipo de provocaciones ya no son posibles. También, huelga decirlo, el grueso de Asia y de África estaban bajo el control europeo. Y América Latina era formalmente independiente, aunque la tutela y las intervenciones militares de norteamericanos y británicos eran moneda corriente.
Todo esto se desplomó durante el siglo XX, luego de guerras y revoluciones y, de hecho, probablemente el efecto más duradero de la Revolución Rusa haya sido el decidido apoyo que la Unión Soviética prestó a los procesos de descolonización. Estos procesos liberaron a cientos de millones de personas de las formas más brutales de opresión. Se trata, sin duda, de uno de los grandes progresos en la historia de la humanidad, similar al de la abolición de la esclavitud en los siglos XVIII y XIX.
Es verdad que el sistema colonial ha dado paso al neocolonial, y que la mayor parte de las naciones coloniales –por el momento— han adoptado un desarrollo de tipo capitalista. Esto da cierto alivio a los excolonialistas (y genera decepción en la izquierda occidental que se opone al colonialismo). Mas este tipo de sentimientos parecen reflejar una comprensión errada tanto de la naturaleza del “socialismo” en el siglo XX, como del significado histórico del período actual.
Antes de 1914, todos los movimientos socialistas, fueran libertarios o estatistas, reformistas o revolucionarios, imaginaban que el socialismo –esto es, la socialización de los medios de producción— sería una etapa histórica que sucedería al capitalismo en las sociedades occidentales democráticas relativamente desarrolladas, pertrechadas con un sistema educativo y una cultura básicamente liberal y laica. Todo eso desapareció con la I Guerra Mundial y la Revolución rusa. Entonces, los aspectos libertarios del socialismo se esfumaron, el grueso del movimiento socialista europeo se incorporó al sistema capitalista, y su sector más radical, los comunistas, identificaron como socialismo cualquier política que hiciera suyo el modelo soviético. Pero este modelo no tiene ningún parecido con lo que generalmente se entendía por socialismo antes de la I Guerra Mundial. Sería preferible considerarlo como un intento (bastante exitoso) por lograr el rápido desarrollo económico de un país subdesarrollado, un ensayo destinado a alcanzar el nivel cultural, económico y militar de Occidente, sean cuales fueren los medios necesarios para lograrlo. Es lo mismo que ocurrió con las revoluciones y los movimientos de liberación nacional postsoviéticos. Bien podría decirse, en una primera aproximación, que los pueblos, o mejor aún, los gobiernos del Tercer Mundo lo que han intentado es alcanzar esa meta, ya sea por medio de medidas “socialistas” o “capitalistas”.
Vistas así las cosas, toda la historia del siglo XIX podría ser interpretada de una manera muy distinta, en lugar de reducirse a la repetida consigna de que “el socialismo ha fracasado en todos sus intentos”. Lo que se intentó y, por cierto, se logró casi en todas partes, fue la emancipación de la dominación occidental. Se logró invertir un proceso de siglos de expansión y hegemonía europea sobre el resto del mundo. El siglo XX no ha sido el siglo del socialismo, pero sí ha sido el siglo del antiimperialismo. Es lo más probable que esa tendencia inversa continúe durante el siglo XXI. Durante la mayor parte de ese tiempo, el “Sur” se ha fortalecido, contando obviamente con algunos retrocesos (desde este punto de vista, el período que acompañó el colapso de la Unión Soviética fue un momento de regresión.)
Y esta cuestión tiene consecuencias importantes, tanto para la paz occidental como para el viejo problema del socialismo. Hay un punto de verdad en la idea leninista de que los beneficios del imperialismo corrompen a la clase trabajadora occidental, y no sólo en términos puramente económicos (mediante la explotación de las colonias), sino también porque alimentan un sentimiento de superioridad, que ha inculcado el imperialismo en la mentalidad occidental. Sin embargo, hay dos razones por las cuales este fenómeno está cambiando. Por un lado, “globalización” significa que Occidente ha llegado a depender más del Tercer mundo: no sólo importamos materia prima y exportamos capital, sino que también dependemos de la mano de obra barata que trabaja aquí o en las fábricas relocalizadas en el exterior; “transferimos” capital desde el Norte al Sur por medio de “pagos de deuda” y fuga de capitales, y Europa importa un número creciente de ingenieros y científicos. Y aún más, “globalización” significa que disminuye la relación entre el pueblo de los EEUU y sus elites o capitalistas, cuyos intereses están cada vez menos atados a los de “su” país. Uno de los mayores retos que nos plantea el futuro es el de saber si la población reaccionará abrazando fantasías proimperialistas del tipo del “sionismo cristiano”, “la lucha en contra del terrorismo” o cualquier otra por el estilo, o si tenderá a incrementar su solidaridad con los países emergentes del Sur.
Por otro lado, el crecimiento del Sur significa que ya no existe la posibilidad de que Occidente se imponga mediante la fuerza militar, y el fracaso de EEUU en Irak es el ejemplo más claro. Por supuesto que existen otros formas de presión económica, como el chantaje, los boicots, la compra de elecciones, etc. Pero incluso en contra de estos métodos hay formas crecientes de resistencia, y no debemos olvidar que la relación de fuerza siempre es, en última instancia, militar y si no existe esa fuerza ¿cómo es posible lograr, por ejemplo, que los países paguen sus deudas?
El gran error de los comunistas ha sido confundir dos nociones de “socialismo”: la que existía antes de la I Guerra Mundial y el modelo de desarrollo rápido de la Unión soviética. Pero la actual situación plantea dos preguntas distintas frente a las cuales los dos tipos de socialismo pueden ofrecer una posible respuesta. Una de ellas es encontrar formas de desarrollo del Tercer Mundo o incluso una redefinición del significado de “desarrollo” que no coincida ni con la definición capitalista ni con el modelo de la Unión Soviética. Pero este problema debe ser decidido en América Latina, Asia o África. El problema es distinto en Occidente: nosotros, a diferencia de muchos otros lugares, no sufrimos porque tengamos necesidades básicas insatisfechas (por supuesto que hay muchas necesidades básicas insatisfechas, pero en nuestro caso es un problema de distribución y de voluntad política). Para nosotros el problema es definir un futuro postimperialista para nuestras sociedades occidentales, esto es, encontrar una forma de vida que no dependa de una relación de dominación insostenible sobre el resto del mundo. Que uno esté dispuesto a llamar a eso “socialismo” es una simple cuestión de definición, pero lo cierto es que debería incluir también la confianza en los recursos energéticos renovables, un tipo de consumo que no dependa de monumentales importaciones y un sistema educativo que capacite a las personas de acuerdo con las necesidades de la nación. Habrá que ver si esto es compatible con un sistema de propiedad privada de los medios de producción y con un sistema político controlado mayoritariamente por quienes son dueños de esos medios de producción.
De este modo se conjuntan las luchas por la paz y por la transformación social, porque cuanta más paz tengamos con el resto del mundo, cuanto menos confiemos en nuestro poder militar ilusorio y en nuestras “amenazas” constantes, tanto más estaremos obligados a elaborar programáticamente un orden económico alternativo. La izquierda debería pensar que el fracaso de EEUU en Irak es una buena noticia, a pesar de lo trágico de la guerra; no sólo es injusta la causa de EEUU, sino que será, o al menos debería ser, un acicate para que nos hagamos algunas preguntas fundamentales sobre la estructura de nuestras sociedades y sobre su adicción a un imperialismo cada vez menos sostenible.

Jean Bricmont, miembro del Consejo Editorial de SINPERMISO, es profesor de física en la Universidad de Louvain la Neuve, Bélgica. Es miembro del Tribunal de Bruselas. Su último libro acaba de ser publicado por Monthly Review Press: Humanitarian Imperialism.

Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

Disertación de Arturo Roig. Tercera Peña Tour

DEMOCRACIA Y UTOPIA (Roig Arturo)

Cuando este tiempo acabe
que no se olvide el martirio
de quienes exploraron Utopía.
Que su sangre y sus huesos
en luz o contraluz se extingan
mas no sin dejar una semilla
que invisible y secreta ante ojos crueles
arraigue en la Tierra Prometida.
Cuando este tiempo acabe
que no haya olvido"

Federico García Romeu. Exilios y peregrinaciones, 1983

l. Utopía y función utópica

Se nos ha invitado para que hablemos sobre la utopía. Comenzaremos confesando cómo la problemática de lo utópico fue adquiriendo presencia para nosotros. Hemos de decir, en primer lugar, que se des­pertó nuestro interés a inicios de la década de los 70, como consecuencia de los hechos trágicos de aquellos años en los que toda una generación juvenil se sacrificó y fue sacrificada sangrientamente. Ellos y ellas fueron los que como dijo desde su exilio el poeta argen­tino García Romeu "exploraron utopía". Y a ellos justamente no queremos ni podemos olvidar.
Vayamos ahora a la cuestión. Hemos buscado los modos cómo la utopía puede jugar un papel de fuerza social emergente, más allá de los textos en los que aparece utilizada con propósitos estéticos o que responden a otras motivaciones. Su lugar está dado en el discurso, en sentido am­plio. Se trata de un hecho de lenguaje inserto en una praxis y su es­tudio corresponde, desde este punto de vista más a una pragmática lingüística que a una historia de pequeños géneros literarios. Así lo entendimos ya a partir de nuestro libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) y, más tarde, de una manera más rica, en nuestro estudio sobre La Utopía en el Ecuador (1987) y otros escritos de esa época. Así fue como llegamos a convencernos de que la utopía es una función normal dentro del sujeto y que ocupa un lugar de no poca importancia en la construcción de lo que ya entonces comenzábamos a señalar como sujetividad así como de la subjetividad que le es constitutiva.
En 1982 organizamos un seminario, en la Pontificia Universi­dad Católica del Ecuador, sobre "Pensamiento utópico" en el que aplicamos aquellos criterios a la célebre Utopía de Tomás Moro. Los principales trabajos de los participantes fueron leídos en Cuenca, en el IV Encuentro Ecuatoriano de Filosofía, en 1984. Entre los estudios que se leyeron merecen citarse el de Lola Proaño, titulado "La ontología como limitación fundamental de la propuesta utópica" y el de Marcelo Villamarín “Ideología y utopía en el discurso de Tomás Moro"[1].
¿Qué hemos querido decir con la categoría de "función"? Pues, simplemente que lo utópico se encuentra presente de modo normal, no meramente ocasional, ni menos aun por obra de un capricho literario, en la estructura de la mente humana. Dicho de otro modo: es una de sus maneras necesarias, no simplemente contingentes, a las que recurrimos para la construcción del “universo del discurso", categoría ésta a la que intentamos definir en aquellos mismos escritos y que corresponde más a una teoría de la enunciación que de enunciados. De todo concluíamos que la utopía es una función sujetivo-discursiva que cumple un papel constructivo normal. En otro estudio que habíamos publicado en Quito (1980), ya habíamos anticipado, además, que lo utópico, en cuan­to función abarca la totalidad de los niveles sociales, como no podía ser de otra manera, tesis que en 1994 ampliamos tratando el asunto en relación con la vida cotidiana[2].
Por otro lado, la función utópica no puede ser evaluada en sus manifestaciones como hecho unívoco. No es, por ejemplo, fruto exclusivo de una racionalidad autoritaria cuyo proyecto puede aproximarse a un ideal panóptico o carcelario. Y aquí no podemos dejar de señalar la contradicción que suponen las manifestaciones utópicas autoritarias o represivas, en cuanto si bien atentan contra la libertad o las formas de emergencia de una vida humana hacia la plenitud, no dejan de ser fruto, paradojalmente, de un acto de libertad creativa, en el sentido de creación literaria. Por cierto, es importante decirlo y con toda fuerza, que el cumplimiento de la función utópica no es ajeno a la plurivocidad de lo ideológico tal como puede constatárselo en sus va­riadas manifestaciones. Y a esto no escapan las utopías ni aun entendidas como "trascendentales" de una "razón pura", por lo mismo que la tal “razón pura” no existe. Y desde ya hemos de anticipar que una crí­tica fundada de las utopías responde más a los principios de, criticidad de La Ideología alemana que a los que podrían derivarse de una Crítica de la razón pura.
Y con esto ya puede verse que nuestro interés por los modos cómo han jugado las utopías entre nosotros, no es ajeno a todos los movimientos de emergencia y liberación. Y todavía hemos de agregar que siempre hemos pensado que, en particular, esos movimientos serían poco inteligibles si descuidáramos el peso que lo utópico tiene en ellos, dicho sin desconocer la dialéctica de lo real y de lo posible que a­compaña siempre al ejercicio de la función utópica.
Retornando nuestras palabras iniciales, nos parece interesan­te recordar que en la Revista de Historia de las Ideas cuya reaparición promovimos en Quito­ después de largos años de silencio, en su número 3 de su segunda época (1982), publicamos, a la par, dos estudios, uno de Horacio Cerutti titulado “El derecho a nuestra utopía” y otro, mío, "La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una utopía para sí” (p. 53-60) los que responden, ambos, a un mismo espíritu. Con estos ensayos vinimos ambos a retomar una propuesta que ya había lanzado en 1922, en una conferencia dada en la Universidad Nacional de La Plata, Pedro Henríquez Ureña, a la que tituló "La utopía de América", expresión en la que el "de” tiene un sentido de posesión o pertenencia tal como queda confirmado cuando lanza la consigna, en el mismo texto, "Avancemos, en fin, hacia nuestra utopía". De este modo vinimos a agregarnos a esa labor inagotable que abrió José Martí con Nuestra América y dentro de la cual Henríquez Ureña dejó una tarea invalorable. No podemos olvidar que frente a la posición del humanista dominicano y casi contemporáneamente, José Ortega y Gasset, declaraba, tal como nos lo recuerda Gra­ciela Fernández, que "sentía horror a la utopía"[3].
Veamos ahora cómo juega lo que nosotros llamamos "función utópica". Por de pronto hemos de decir que todo texto, oral o escrito, sin excepción, se da integrado en una estructura epocal a la que hemos denominado, tal como lo anticipamos, "universo discursivo" y en donde es posible leer la conflictividad social. En función de lo dicho pueden señalarse variables discursivas que expresan relaciones humanas opuestas en diversos grados y sentidos. Y así, por ejemplo, se ha se­ñalado que toda utopía supone dialécticamente un momento distópico del que se presenta como negación. Pues bien, en las utopías literarias clásicas esos momentos se dan, expresamente en algunas, como estructura del enunciado. También en el universo discursivo aparecen ambos mo­mentos, pero pueden estar expresados por diversos actores sociales. Un ejemplo de esta riqueza expresiva nos la muestra una de nuestras grandes utopías, la “lascasiana". En nuestro libro La Utopía en el Ecua­dor, en el que hemos aplicado este criterio de lectura, podrán verse aspectos que no surgen, precisamente, de documentos leídos con espíritu meramente literario[4].
Ahora bien, las manifestaciones discursivas utópicas que se dan dentro de aquel universo cumplen con la función de la que son expresión, de varios modos. En nuestro libro ya mencionado señalamos y describimos algunas de las actividades con las que se cumple: hablamos, en particular, de la tarea crítico-reguladora de las utopías; del papel liberador del determinismo legal que ejercen, así como de la anticipación de futuro.
Si nos atenemos a la fórmula clásica, la tarea critico-reguladora sería propia de las" ideas" de la razón y sería asunto movido en un plano “trascendental” por un sujeto "puro". Mas, planteado el a­sunto desde una pragmática lingüística y sobre la base de esa realidad empírica que es el "universo discursivo", la criticidad que está en juego en la tarea reguladora u ordenadora tiene su raíz en la conflic­tividad social, insertada plenamente en lo histórico y su expresión se encuentra en el nivel del discurso. El motor originario de la decodificación y de la desemiotización, hechos que constituyen momentos de la crítica, según nuestro enfoque, así como la provocación de los actos de conciencia, surgen de la vida social motivadas por las contradicciones que muestra su conflictividad. El ejercicio del a-priori antropológico o, si se quiere expresar de otro modo, de una sujetividad asumida desde su propia empiricidad, implica un nivel de crítica que le es propio y que tiene que ver directamente con las peripecias de la realidad discursiva. Sin esta crítica no hay posibilidad de otros niveles de criticidad. Lo lógico se encuentra dado en el ejercicio de aquel a-priori en el sentido de “lógica del discurso", lo que no se podría confundir nunca con una posible lógica de lo meramente gramático, ajena a toda dialéctica. Así, pues, la “idea” y su poder normalizador o regulador, han quedado insertos en el universo de la praxis del lenguaje. Por lo demás, en el caso de las utopías es importante tener presente que el ordenamiento de la conducta moral y política no se ha de buscar, en el “significado" del texto narrado utópico, sino en el “sentido" general del cual depende el acto de narración. El significado se resuelve, por lo general, en una descripción de instituciones, mientras que el sentido hace referencia al espíritu desde las que han sido pensadas. Cabe siempre preguntarse: ¿son instituciones al servi­cio de los seres humanos o éstos se encuentran al servicio de ellas? Nuestro libro al que titulamos Eticidad del poder y moralidad de la protesta (2002) gira básicamente sobre esta pregunta por lo mismo que la “eticidad”, particularmente desde Hegel fue organizada con fuerza institucional y en dependencia de un estado omnipotente y hasta deificado. No está demás que agreguemos que aquel a-priori supone un sujeto empírico en acto de liberación, tal como hemos tratado de pro­barlo ya en nuestro libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano [5].
A propósito de este tema veamos, tan siquiera de modo breve la cuestión de subjetividad y de sujetividad. Lógicamente, ambas se dan de modo conjunto desde nuestros primeros pasos en la vida, si bien el sujeto recién se constituye de modo pleno en una etapa poste­rior a la infancia y por obra de la inserción en el mundo de las relaciones sociales que constituyen el entorno del núcleo materno-infantil y hasta lo exceden. En este sentido puede decirse que la sujetividad supone una madurez de la subjetividad, la que concluye siendo ordenada en relación con la inserción activa respecto de un círculo mucho más amplio que el vivido en el seno del hogar. La crisis de la pubertad es básicamente la de la sujetividad. Es como un crecimiento y consolidación del sujeto y un nuevo modo de vivir la subjetividad.
Tal vez podría decirse que la sujetividad le permite a la vida subjetiva una nueva estructura dentro de la cual podría afirmarse que se da un crecimiento cualitativo, tanto corporal como psíquicamente, que pone a la subjetividad como un centro interior al que el sujeto regresa para adquirir nuevas fuerzas y alcanzar otras proyecciones de la sujetividad. En tal sentido, la subjetividad, que no es nunca meramente individual, sigue siendo anterior a la sujetividad, como un retroalimento constante, condicionado, a su vez, por el es­fuerzo que implica el ejercicio de la última.
Y, por cierto, no se ha de olvidar que todo este proceso se ordena sobre la base de dos formas de comunicación que constituyen, tal vez, las mediaciones más universales que y hacen directamente a la condición humana: primero, la “condición de lenguaje" con su riquísima gama de formas con las que entramos en relación sígnica con los demás; y la otra, la "condición sexual" gracias a la que podemos llegar de manera íntima y plena a otro ser humano.
Pues bien, retornando a la problemática de lo utópico, hemos de decir que la función mediante la cual se cumple, se despliega en una relación dialéctica constante entre subjetividad y sujetividad y te­niendo como fundamento vital las dos condiciones que hemos mencionado en las que se da la conjunción de materialidad y espiritualidad.
En algún estudio anterior nuestro presentamos a la filosofía moderna, a partir de Descartes, como un proceso de depuración del su­jeto del filosofar el que culminaba con el filósofo de Königsberg. Esto lo decíamos sin ignorar que podrían establecerse otras líneas de desarrollo y constitución de la sujetividad y aun de la modernidad, si pensamos, por ejemplo, en Montaigne o Pascal. Pero, de todos modos la línea de desarrollo que va desde Descartes a Kant, parece haber sido la más fuerte y más expresiva de una Europa colonizadora de la ciencia y del mundo. Y aquello de “depuración" lo decíamos teniendo en cuenta que en el Discurso del método el je pense mantiene todavía no percibidos acarreos de una subjetividad que no es ajena a una empiricidad más rica que la mera conciencia cartesiana[6]. El esfuerzo teórico de Kant consistirá en superar esa inserción en buena medida pasiva del ser humano en lo empírico sin negarla totalmente, pero mediante un "giro copernicano”, poner delante y prioritariamente un su­jeto “trascendental”. El "yo puro", duplicación ideológica del sujeto que dio nacimiento a la gran metáfora del poder de la modernidad europea y que habrá de adquirir su elaboración más fascinante en el sistema maduro de Hegel.
Justamente, esa duplicidad del sujeto, presente en Kant, quedó expresada en lo que podemos considerar como un conflicto de sujetividad expresado en aquellas dos aforismos enunciados en la Crítica de la razón pura: según uno de ellos "es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura" y, según el otro, debemos "elevarnos hasta conceptos que están fuera del uso empírico de la razón”, es decir, conceptos que no son fruto de un sujeto puro en acto, sino del ansia meta­física que anida en una subjetividad en la que lo impuro se mantiene. Este segundo aforismo, así como la contradicción que implica, es una concesión al ansia metafísica de un sujeto que no ha podido ser barrido y al que hemos denominado, precisamente, sujeto empírico[7]. Como lo ha observado Yamandú Acosta esa sujetividad trasladada en los escritos kantianos, pero no por eso menos presente, nos llevó a sustituir la "razón" por el "pensamiento" y lo de "puro" por el carácter de "latinoamericano". Podríamos decir que la categoría de "a-priori antropo­lógico” surge de lo que Kant no pudo suprimir si bien trató de ponerle límites sujetándolo a un imaginario horizonte trascendental en el que reinaba lo "puro"[8].
Así, las "ideas" que cumplen el papel crítico-regulador, no son propiamente “ideas", ni son equivalentes a las que se atribuyen a una “razón trascendental", en cuanto que el pensamiento que las piensa no es el imaginario "sujeto puro", ni su pensar es ajeno, por eso mismo, a la vida subjetiva, así como a la corporeidad que la sostiene con toda su riqueza y su complejidad. Además, el hecho del lenguaje como mediación necesaria no se reduce a la comunicación, sino que juega un papel performativo. El lenguaje aun cuando no se reduzca a "actos de habla", es por naturaleza una praxis.
Lo que hemos caracterizado como "liberación del determinismo legal" surge de la situación de contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto por lo mismo que se mueve en un plano decididamente histórico. Ninguna propuesta utópica es en sí misma necesaria. A lo dicho se suma lo que hemos denominado “anticipación de futuro” que implica toda utopía, aun cuando se sueñe en un "regreso" a una "edad de oro" perdida en un pasado mítico, tal como puede leérselo en el célebre discurso de Don Quijote a los cabreros. Y, por ultimo como lo ha observado Estela Fernández Nadal acertadamente, es posible hablar, en relación con las tareas señaladas, todavía una última y que es consecuencia del mismo ejercicio discursivo: el de u­na configuración identitaria de un sujeto, ciertamente, un sujeto empírico, como consecuencia del ejercicio de la función utópica[9].

II. Descentramiento del sujeto moderno, lenguaje y utopía.

Ahora bien, regresemos a nuestro tema, el de la función utó­pica. Atendiendo a aquel proceso moderno que culmina con el “yo trascendental” kantiano y los problemas que presenta como consecuencia, en­tre otras cosas, de su radical ahistoricidad, así como su asepcia respecto de la corporeidad ¿cabría atribuirle el ejercicio de aquella función? Pues, si las utopías no son productos de una “razón pura”, a no ser que pretendamos reducirlas a esqueletos conceptuales, imposible. Porque, digámoslo de una vez, las utopías ni son absolutas respecto de las propuestas que ofrecen, ni son meros hechos intelectuales. Basta con recordar el decidido papel que juegan las necesidades, no las pre­ferencias, ni menos aun los caprichos, como motor de su construcción, para entrever fácilmente que el sujeto que utopiza, lo hace poniendo en juego las potencias todas de la corporeidad, los estratos profundos de su vida psíquica, en una mezcla difícil de describir del sentimiento, de las pasiones, de la imaginación, de los deseos, de la esperanza, no ajenos todos en sus alcances y sentido a la inserción social. Por cierto que el concepto no puede estar ausente en todo esto y con él una forma de razonabilidad puesta en juego desde una lógica impura. No es pues, acertado, a nuestro juicio, encorsetar en esquemas kantianos o de inspiración kantiana una problemática que implica la superación del kantismo precisamente en lo que tuvo de ideológico.
De ahí, pues, la cuestión utópica únicamente pudo ser valorada en toda su riqueza de vida a partir del momento en el que el sujeto moderno que culminó en el "yo trascendental", entró en crisis. Pues bien, en otros estudios hemos señalado a Carlos Marx, Federico Nietzsche y Sigmund Freud como los tres grandes doctrinarios del si­glo XIX y comienzos del XX que hicieron tambalear al sujeto moderno, construido con aparente solidez por los grandes pensadores de la Europa colonialista. No está demás recordar en este momento que el cogito cartesiano fue contemporáneo de las conquistas genocidas de Hernán Cortés y Francisco Pizarro y que tanto el Ich denke kantiano como el Geist hegeliano, ambos son coetáneos de la expansión europea consoli­dada.
Pues bien, en un determinado momento y desde lugares epistemológicos fuertemente incompatibles, tuvo lugar, desde mediados del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX, tal como ya lo anticipa­mos, un proceso de "descentramiento" del sujeto moderno, hecho que trajo cambios fundamentales en las doctrinas tanto relativas a la condición humana, como a los alcances y mediaciones de las funciones cognoscitivas y de relación. A riesgo de ser repetitivos recordaremos tres enun­ciados que son expresión de aquel fenómeno al que hemos caracterizado como “descentramiento": Carlos Marx y Federico Engels, los primeros en manifestarlo, dijeron en La Ideología alemana, hablando precisamente de la conciencia que "el espíritu nace ya tarado con la maldición de estar preñado de materia”[10]; más tarde, Federico Nietzsche denunció, por su parte, la extraña configuración de esa conciencia. En efecto, “la naturaleza nos oculta -dice- todo lo más importante", a saber, lo que tiene que ver con nuestra corporeidad. "Ella -cuenta luego- ­nos ha encerrado en el recinto de la conciencia y ha arrojado la llave. Desgraciado aquel -agrega- que poseído de fatal curiosidad, quisie­ra mirar por el ojo de la cerradura, porque se enteraría de que en la indiferencia de su ignorancia, duerme sobre las espaldas de un tigre, ­sobre la crueldad, sobre la codicia, sobre los instintos insaciables y homicidas hacia los demás"[11]. Por último, la famosa metáfora nietz­scheana del sótano reaparece, en términos menos literarios, en Sigmund Freud para quien “En condiciones normales -nos dice- nada nos pare­ce tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica -termina diciendo- nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia adentro, sin límites precisos…”[12].
Pero todavía hay más: junto a aquel descentramiento llevado adelante por los tres maîtres penseurs por diversas vías, la cuestión del lenguaje se convirtió en el eje de toda problemática antropológica innovadora. Ya habíamos hablado de la importancia que a nuestro juicio tiene la Ideología alemana en el pensamiento de Marx. Pues bien, allí mismo se declara que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje"[13]. Por su parte Enrique Lynch en su hermoso es­tudio sobre Nietzsche nos dice que si bien el filósofo no produjo "una auténtica teoría del lenguaje" su filosofía es, ininteligible si no se tienen en cuenta sus presupuestos en materia de lenguaje”[14]. En fin, por su parte, Sigmund Freud afirma que "las palabras son un elemento principalísimo en nuestros procesos mentales"[15] y bien sabemos que uno de los desarrollos más fecundos del psicoanálisis –nos referimos al impulsado por Jacques Lacan- dio importante papel al lenguaje y, en particular, a las hablas en relación con el inconsciente[16].
En resumen, el proceso de descentramiento del sujeto moderno y, conjuntamente, el descubrimiento del papel prioritario de los lenguajes, restablecen nuestra relación con la corporeidad, ahora presen­te hasta en los mismos estratos psíquicos y queda abierta la comunicación e integración de varones y mujeres consigo mismos, con la sociedad y con la naturaleza. “Entre los siglos XVI y XVIII -dice David Le Bre­ton nace el hombre de la modernidad: un hombre separado de sí, de los otros y del cosmos". No se trata, de "ser el cuerpo", sino de "bo­rrarlo”. En nuestros días, desde esa corporeidad se avanzará hacia el rescate de la dualidad varón/mujer[17].
Lógicamente, no ha sido una ocurrencia nuestra la de reu­nir a estos tres grandes del saber científico y filosófico. Ya hace unos años y refiriéndose al descubrimiento que llevó a poner en duda de modo definitivo tanto las teorías de la conciencia como de la razón, el recordado maestro José Gaos nos hablaba de que justamente Marx, Nietz­sche y Freud, tal como lo hicieron los sofistas en su época “les tiraron de la manta a los filósofos y los habían dejado en cueros"[18]. Con esta graciosa alegoría quiso decir, justamente, que lo que había dejado a la intemperie, era esa conciencia vivida como supuesta fachada transparente y como presunto juez imparcial, que es precisamente lo nos quiso decir Nietzsche con su brutal metáfora. Por su parte, el Profesor Pierre Boudot, autor de L´ontologie de Nietzsche, decía en 1971 que “Nietzsche es con Marx y Freud, uno de los tres pensadores cuya obra es particularmente necesaria". Por su parte, Edward Said, en uno de sus últimos libros, nos decía que “Nietzsche, Marx y Freud -otra vez los tres juntos- son escritores en cuya obra hay una asombrosa simetría" ¿En qué veía este hecho? Pues, según el mismo nos lo aclara, en los intentos por caracterizar la originalidad de la experiencia huma­na y regularizar y fundamentar la misma. A todo lo cual no era ajena “la historia de la ambigüedad del lenguaje que ha convertido el estudio de los órdenes del mismo en algo central para la comprensión de nuestro tiempo"[19].
Y si miramos hacia nuestra América nos encontraremos con una valoración equivalente de Marx, Nietzsche y Freud en los escritos de José Carlos Mariátegui. Tal vez desde sus páginas pueda verse la riqueza de la categoría de “revolución” la que implica primariamente la exigencia de un cambio radical de las estructuras socio-económicas, pero también y no menos radicalmente un descubrimiento de vías impensadas de aproximación a la condición humana. Pues bien, el filósofo peruano, quien dio forma a una de las líneas más fecundas del marxismo latinoamericano, abrió las páginas de su célebre revista Amauta con un largo texto de Freud en el que el sabio austríaco trataba de explicar los motivos del rechazo que sufría la doctrina del inconsciente y, en cuanto a Nietzsche, se encontró hermanado con él en aquella exigencia de "escribir con sangre”, vale decir, construir el discurso desde la vida vivida como un imperativo no formal. No estaba Mariátegui muy lejos de la doctrina de los "vasos comunicantes" de André Breton [20].
Mucho se ha discutido acerca de la modernidad como período histórico del Occidente europeo. Para algunos, tal el caso de Haber­mas, la modernidad no habría aun desarrollado todas sus posibilidades: para otros, habría ya concluido y estaríamos viviendo en una "post-modernidad", sin que se sepa a qué remite el ambiguo "post" con el que ha sido infectado el vocabulario filosófico. Ninguna de las dos tesis ha podido ser sostenida con seriedad y, en particular la segunda, ha mostrado no ser sino una moda como tantas. Si nos atenemos a la historia de la filosofía se acepta que el inicio de lo moderno se dio con la aparición del Discurso del método cartesiano y su maduración con el sistema de Hegel. Estas manifestaciones de lo llamado "moderno", coin­cidirían con los inicios del colonialismo europeo hasta su maduración, así como con la constitución de un sujeto construido justamente aten­diendo al proceso de expansión colonial. Pues bien, sin ponernos a discutir si la modernidad es un proceso cerrado o no, diremos tan sólo que lo que hemos caracterizado como “descentramiento” de ese sujeto, hecho tan fuertemente visible en Marx, Nietzsche y Freud, coincide con el vasto e inacabado proceso de descolonización mundial. ¿Somos todavía modernos? No lo sabemos, pero sí es un hecho que una etapa mundial se cerró con Hegel y otra se abrió, hasta nuestros días, con aquellos tres.
Por cierto que si nos atenemos a lo que dice Habermas, poco es lo que se mantiene de estos filósofos y, en particular, de Marx. “Los grandes pensadores –dice- han caído en el descrédito. Así ha sucedido con Hegel desde hace mucho... Lo mismo viene sucediendo, una y otra vez, con Marx. Últimamente, en el decenio de 1970, los nuevos filósofos se han despedido de él para siempre, considerándolo un falso profeta. Hoy alcanza este destino al mismo Kant…”[21]. ¿No sabe Habermas, con toda su vasta erudición que hay perros muertos que aun ladran? No se­rá éste, sin duda, su destino personal.
Volvamos a la cuestión de la utopía. No nos cabe la menor duda que un estudio de la función utópica sería y es absurda si se la llevara adelante apoyándose en aquel sujeto moderno tal como lo construyeron los grandes pensadores del idealismo. Únicamente se po­drá avanzar si retornamos a la ya rica tradición abierta por aquellos “descentradores" del sujeto que, sin negar la sujetividad abrieron nuevos caminos que aun no han sido totalmente transitados.
En resumen, las utopías no son, pues, trascendentales ni imposibles sin más. Tienen su origen en la propia experiencia vital de quien los enuncia. "¿Quién desea con más empeño -se pregunta Tomás Moro- trastornar el orden de las cosas sino aquel a quien desagrada absolutamente la situación presente de su vida?”. No son además propuestas­ individuales de cambio, sino que se las enuncia como universales. Así lo expresa el mismo Moro al concluir su narración: "Mucho celebro -dice- que una forma de Estado que yo desearía para toda la humanidad les haya al menos caído en suerte a los Utópicos"[22]. En pocas palabras, la puesta en acto de la función utópica tiene su origen en una experiencia dolorosa que despierta la idea, así como la esperanza, de su superación, experiencia cuya fuerza le viene de su raíz social. Por algún motivo se las teme y hasta se las considera caminos desviadas del conocimiento y de la praxis moral y política. Se trata, pues, de proyecciones ideales que surgen de lo empírico depurado de lo que hie­re o lastima la consecución de formas de plenitud humana y fungen como modelos posibles de ese mundo empírico del cual provienen. Si se trata de valorarlas no es cuestión de preguntarse si son posibles o impo­sibles, sino qué es lo que en ellas es caduco y qué permanente. Casi sin excepción las instituciones y las costumbres que el utopista des­cribe, entran en la primera categoría, no así el sentido último que mueve a la imaginación utópica, como pueden ser los ideales de justi­cia, del reconocimiento de la dignidad humana, el rechazo de los an­tivalores sobre los que se justifica la desigualdad social y la explo­tación, tan negativo esto como el desconocimiento de las diferencias y en fin, el repudio de los males que traen consigo los cuatro sinies­tros jinetes del Apocalipsis que no dejan de azotar a la humanidad: El hambre, la peste, la guerra y la muerte.

III. La Crítica de la razón utópica

No podemos seguir adelante sin ocuparnos de una obra indiscu­tiblemente valiosa y de cuyas páginas surge con fuerza y agudeza una crítica a las ideologías del neo-capitalismo, así como al radical antihumanismo de los doctrinarios del movimiento neo-liberal: Popper, Hayek, Friedman y otros de parecida calaña. Nos referimos a la Crítica de la razón utópica del filósofo y teólogo Franz Hinkelammert, aparecido en 1984.
Hay, sin embargo, ciertos aspectos, algunos de los cuales afec­tan, a nuestro juicio, a la obra entera. Su regreso a Kant así como su personal trascendentalismo, le llevan a desplazar y por momentos a desconocer tanto la problemática de lo ideológico, como la del lenguaje. Así, por ejemplo, su tesis acerca de la contradicción que establece entre “concepto trascendental" e “imaginación trascendental", le lleva a una negación del lenguaje y a sostener una pretendida "comunicación directa" la que, en determinadas ocasiones, según sus palabras, "Pasa por debajo de cualquier lenguaje"; por lo demás, reduce la lingüística a un saber que tiene como objeto la construcción de metalenguajes en los que, según nos dice, se procura una inmovilidad semántica mediante un pretendido uso unívoco de los signos. Asimismo aparece reducido el universo de los signos, a la palabra a tal extremo que la comunicación se establece únicamente mediante ella. Ante esto hemos de decir que hay lenguajes no suspendidos que hacen de mediación inevitable, tales como la gestualidad, la expresión facial, las posiciones y movimientos cor­porales, lo que dicen las manos y tantas otras vías mediante las cuales “decimos" nuestro afecto o nuestro repudio. Hablando de la inmensa riqueza del mundo semiótico, Humberto Eco nos dice, precisamente que "podría continuar detallando las diversas maneras en que nos estamos comunicando e intercambiando información. Es un hecho -agrega- que la comunicación no tiene solamente que ver con el comportamiento verbal"[23].
Si regresamos al neokantismo del autor debemos decir que el arrastre de la creencia en lo "puro" obstaculiza y oscurece el análisis. "No será posible -dice- una política realista a no ser que ella sea entendida con la conciencia de que sociedades concebidas en su perfec­ción, no son sino conceptos trascendentales a la luz de los cuales se puede actuar, pero hacia los cuales no se puede progresar". Pero, ¿son posibles los tales "conceptos trascendentales"? No conocemos absolutamente ninguna utopía que se nos presente como la idealización de ­una sociedad en un grado de "perfección" pura. Por más audaces que sean las utopías nunca revisten la categoría de "trascendentales", son simples proyectos imaginarios surgidos de una imaginación que nada tiene que ver con una pretendida "imaginación trascendental". Todo lo contrario, el discurso utópico es "impuro", tanto como la imaginación que lo crea. Y así, no hay "razón (pura) utópica" por el simple hecho de que la “razón pura" no existe. En fin, hablando de Hayek, de quien ha hecho una importante crítica, en muchos aspectos altamente estima­ble, nos dice el autor que la “competencia perfecta" de la que habla aquel vulgar y hasta grosero ideólogo, es un "concepto límite no empírico" cuya importancia es "categorial" y no "empírica". Pues bien, lo que sucede es que la "competencia perfecta" no es ni puede ser un "trascendental", sino que es un simple y hasta zafio enunciado ideológico con sus buenas raíces empíricas.
Ferruccio Rossi-Landi ha dicho fundadamente, hablando de Kant "que la razón pura no existe". Lo que "existe es la razón históricamente concreta de tal o cual sociedad en tal o cual momento de su evolución histórica". En última instancia a la pretendida "razón pura", así como a sus “trascendentales" únicamente podemos leerlos como un recurso metafórico. Para Hans Albert “no existe la razón pura”, la que en el mejor de los casos, ella con todos sus conceptos, po­dría se entendida como una utopía, por cierto que ideológicamente cargada. Para concluir, oigamos a Nietzsche, autor para el cual Hinkelammert no muestra mucha simpatía: "Señores filósofos guardémonos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro de conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor y al cuerpo”[24].

IV. América: país de utopía y los utopismos populares.

Flores Galindo nos dice y pensamos que acertadamente, que hay momentos históricos y situaciones sociales que agudizan la imaginación utópica. Según él estarían relacionados con luchas por mantener formas de identidad social por parte de grupos humanos sometidos a si­tuaciones de dominio y explotación, en pocas palabras, lo utópico tendría sentido pleno en momentos de lucha por la sobrevivencia. Justamente de la cuestión de utopía e identidad hablamos al principio, cuando nos ocupamos de la riqueza de sentidos que encierra el cumplimiento de la función utópica.
La propensión a mirar con ojos utopizantes no podía faltar en la mente sensible y contradictoria de Cristóbal Colón quien no se cansa de expresar sus estados de asombro y maravilla cuando en sus célebres Cartas describe lo que va viendo en el ignorado mundo que le tocó navegar por primera vez a un europeo. El asombro llega en él a lo hiperbólico cuando en el tercer viaje recorre con sus naos la desembocadura del Orinoco y cree descubrir que la tierra no es redonda, sino que tiene forma de pera y que en su parte alargada es semejante a una teta de mujer, en cuyo pezón, que es lo que está más cerca del cielo, cree ver nada menos que el Paraíso Terrenal. América comienza siendo desde un comienzo el lugar del no-lugar. Así lo dirá con toda fuerza, siglos más tarde, Simón Rodríguez: que no es cierto que Utopía no esté en ningún lugar, porque su lugar es América, por cierto nuestra América.
Haya tenido o no noticias de aquel estado de asombro que vi­vió Colón, sin perjuicio de acumular todo el oro que podía, por las buenas o por las malas, no cabe duda que a Tomás Moro sí le llegó el halo de admiración que expresaban las narraciones de los navegantes. De ahí que si bien la ciudad ideal que imaginó fue bautizada con la feliz expresión de "U-topía", tenía, sin embargo la idea, aun cuando de modo impreciso, que el lugar estaba en las nuevas tierras encontradas, tal como surge de las palabras de uno de los personajes, Hit­lodeo, quien había viajado con Américo Vespucio.
Y aquí viene lo que queremos señalar, que si bien Utopía al parecer tenía su lugar en algunas islas del Caribe, la distopía que la mueve y como crítica de la cual se construye, es en todo momento inglesa. Era justamente en Inglaterra; donde “las ovejas se comían a los hombres".
Alguien con todo derecho, nos puede decir que don Vasco de Quiroga en Michoacán, cerca de Morelia donde organizó una comunidad utópica inspirada directamente en la narración de Tomás Moro, partió de una distopía que puede ser vista como americana y que otro tanto hizo el Padre Las Casas en su experiencia de la Vera Paz. Lo que hicieron ambos fue, en verdad, luchar contra una distopía desplazada desde Europa por obra de la violencia y el ansia de rapiña de los ­conquistadores. No se trataba de la distopía propia de los pueblos americanos, tuvieran o no conciencia de ella, sino de la que, expor­tada, se les había impuesto. Y así, tanto don Vasco como el Padre Las Casas, utopizaron con esquemas doctrinarios europeos sobre una disto­pía generada desde Europa. De todos modos, a pesar de la inevitable impronta europea, las formas de convivencia indígena contribuyeron, sin duda, a la creación de estos experimentos de ciudad ideal[25].
No pretendemos de ninguna manera restarle importancia a las comunidades utópicas puestas en marcha por estos venerables religios­os, pero si pretendemos encontrarnos con utopías propiamente nuestras, americanas, muy anteriores a las que habrán de generar teóricos de los sectores letrados, tenemos que atender a los desarrollos popula­res de lo utópico. Se trata de las utopías que acompañan a los grandes movimientos sociales y que no son ajenas, y esto es sumamente intere­sante, a elementos mítico-religiosos y, en relación con esto, cercanas a milenarismos tanto de origen indígena como cristiano.
Un caso notable fue el de los tupí-guaraníes y su búsqueda de una fantástica "tierra sin mal", que los impulsó a recorrer la selva y los grandes ríos de la Amazonía, hasta hacer del guaraní una verdadera lengua de comunicación en el inmenso mundo amazónico y periamazónico. Otro caso sorprendente por su amplitud tanto en el tiempo como en el espacio ha sido y es todavía, la llamada "utopía andina". Alberto Flores Galindo en su importante estudio titulado Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes[26] nos ha hecho conocer este vasto y complejo proceso que tuvo sus inicios en el siglo XVI a partir del genocidio de Cajamarca y el posterior asesinato del Inca Atahualpa en manos de Francisco Pizarro y sus secuaces. Flores Galindo ha mostrado como la utopía del restablecimiento del Tahuantinsuyu, ha per­durado desde aquellas lejanos tiempos hasta nuestros días, tal como se desprende de diversos matices que muestra la ideología del Sendero Luminoso. Lo interesante de la utopía andina es que se da precisamente integrada con mitos y prácticas religiosas, no ajenas a formas de milenarismo. Tal vez sea la presencia del mito y de lo religioso lo que le ha dado fuerza y continuidad a esta utopía y a otras semejantes. Según el mito del Incarri, el día que se junten la cabeza con el cuerpo de Atahualpa, ese mismo día acabará la situación de opresión que padecen los pueblos quichuas y según las prácticas del Taqui-Ongoy (o baile de los posesos) los iluminados referían ver en sus estados de a­lucinación al Inca que les anunciaba la redención de su pueblo, así como la muerte de los españoles y, por fin, Huamán Poma de Ayala nos lo dice en su maravillosa Nueva Corónica y Buen gobierno que esperaba un cataclismo social y cósmico que transformaría la tierra y castigaría a los invasores y destructores del Tahuantinsuyu, el temido Pachacuti, creencia que era compatible con el milenarismo cristiano. Hoy en día el término Pachacuti es usado para expresar cambios sociales profundos como los que se esperan que acabaran con el mercantilismo y el neo­capitalismo, condiciones necesarias si se pretende construir la nueva “ciudad". La utopía contenida en este complejo movimiento, según nos lo dice Flores Galindo, se encuentra en "los proyectos con los que se pretende enfrentar la desintegración social de vastos grupos étnicos”. Eran, nos dice, "Intentos de navegar contra corriente para doblegar tan­to la dependencia como la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: “la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del Inca"[27].
También fueron intentos de regreso a formas comunitarias perdidas, las que movilizaron en todo el inmenso mundo periamazónico, a la formación de quilombos o pueblos negros esclavos alzados. El más co­nocido y célebre de todos fue el Quilombo dos Palmares, tanto por su duración, como por su poder económico y militar, que le permitió a esta colonia de negros de origen bantú en su casi mayoría, subsistir durante casi todo el siglo XVII “Los quilombanos -dice Edison Carneiro­- vivían en paz, en una especie de fraternidad racial y de afirma­ción de las culturas africanas"[28].
Siempre en relación con los estratos más bajos de la sociedad campesina, otro hecho de significación en relación con la puesta en obra de una ciudad soñada, la encontramos en el siglo XIX en el nordeste del Brasil. En la célebre obra de Euclides da Cunha Os Certoes[29],obra fundamental de la cultura brasileña se nos hace conocer la historia del surgimiento de Canudos y cómo la ciudad fue luego destruida por el ejército brasileño y degollados sus defensores. Nos habla Euclides de un célebre personaje al que el pueblo llamaba Conselheiro, especie de Santón que movilizó a los yagunzos, los campesinos del sertâo. ¿Qué fue Canudos? Un refugio de la miseria y un notable e­jemplo de vida participativa de los miles de sus habitantes. Ahora bien, Canudos nos plantea un interesante problema ¿Nació de la mente de Conselheiro como utopía soñada primero y realizada después? El asunto plantea varios problemas. La expresión que hemos usado “utopía realizada" ¿no es un contrasentido? ¿Se pasó a unos ideales de convivencia fuertemente comunitaria expresados en la prédica social del Conselheiro a su concreción en Canudos? ¿O ya los habitantes del sertón practicaban relaciones humanas que permitían una profunda vida parti­cipativa de lo cual el Conselheiro fue un símbolo, a la vez que un de­miurgo? De estas dudas se desprende que el paso de la distopía a la u­topía -tal vez sería mejor decir lo soñado o ansiado- tiene caminos impensados.
Un último ejemplo, que ya necesariamente nos lleva a conectar la problemática de lo utópico con la democracia -relación esta que aún cuando de modo impreciso se puede señalar en todos los casos anteriores- lo podremos ver en el complejo y poco estudiado movimiento a­narquista tal como se desarrolló en el Río de la Plata. En este caso lo utópico es vivido como cuestión popular como hasta ahora hemos visto, pero aparecerá, a su vez, un tipo de intelectual, anarquista por cier­to, que dará forma teórica y lógicamente literaria a la utopía. El anarquismo vendría a mostrarnos reunidos dos actores de lo utópico. Según el testimonio de Diego Abad de Santillán, a quien tuvimos la suerte de tratar personalmente y de gozar de su amistad, él no se convenció de las virtudes del ideario anarquista a través de lecturas; fueron humildes obreros, muchos de ellos analfabetos y conocidos en las fábri­cas y en las cárceles, que vivían el anarquismo entendido como un humanismo reivindicador de la dignidad humana. Para quienes no sepan quién fue Don Diego, bueno está recordar que fue el jefe de los anarquistas catalanes que derrotaron inicialmente a las tropas alzadas en favor de Francisco Franco y tomaron la ciudad de Barcelona en nombre de la República. Y todavía hemos de recordar que fue uno de los más destacados dirigentes del anarquismo argentino, que en su momento tuvo a su cargo la edición del célebre diario La protesta humana y que concluyó, ya anciano, escribiendo una monumental Enciclopedia Argentina, única hasta ahora. Pues bien, ¿cuáles eran los ideales de Don Diego? En contra de lo que se ha sostenido del anarquismo definido sin más como un "sistema de polarización absoluta” y en tal sentido maniqueo, negador de toda forma de mediación expresada en la categoría de "acción directa”, otra fue la posición de Santillán. Alfonso Sastre nos dice que la mencionada "acción directa" tiene en el complejo mundo del anarquismo, otros alcances en cuanto implica el ideal de un sistema democráti­co ad hoc, participativo, que surgiría de las ruinas de la democracia representativa. Pues Don Diego habló siempre de un ideal anárquico dentro de esos términos y en particular, su ideario y su acción apuntó siempre a la vida cotidiana, pues, pensaba que es en la vida de todos los días, la del hogar, la del trabajo, en donde se ha de comenzar construyendo la libertad, valor máximo y en donde se aprende a convivir y respetar al otro. "La utopía -decía- es siempre motor de la realidad. Lo que de verdad importa es sembrar, ser fermento, abono y silencio donde cuajen nuevas vidas y nuevas formas de convivencia social, donde la diferencia y la diversidad de la otredad tengan acogi­da, medio y tiempo de proyectos, de la realización solidaria de la dignidad humana, de su voluntad de ser y sentirse libre, creativo, inno­vador de actos y de conciencias. Un ideal -concluía diciendo- que va más allá del ideal. Un anarquismo sin adjetivos"[30].
Este ideario suponía un desplazamiento del poder político del estado y de su partidocracia, hacia una reconquista de los valo­res de la sociedad civil, en sus estratos laboriosos, así como desde el punto de vista jurídico se inclinaba hacia la vigencia del derecho consuetudinario. Lógicamente que la libertad debía tener una base económica, de ahí el sentido de la lucha por la relación salarial.
Pues bien, a pesar de que el marco de lo utópico lo limitaba al ámbito de la cotidianidad, su interés por toda la literatura utópica le llevó a publicar algunas de las famosas utopías desde la Editorial del periódico La Protesta humana. De este modo salieron en Buenos Aires, el Humanisferio de Dejacques y las célebres Noticias de ninguna parte de Williams Morris. Por esos años habían salido por obra de escritores anarquistas radicados en Argentina Buenos Ai­res en 1950 bajo el régimen socialista, escrita por Julio Dittrich y La ciudad anarquista americana, en 1914, de Pierre Quiroule, las que han sido reimpresas por Félix Wieinberg [31].
Con sus contradicciones y sus líneas de desarrollo dispares, el anarquismo expresó una forma de humanismo popular, llevado adelante dentro de sectores obreros que integraban el polifacético mundo de la inmigración en el Río de la Plata.

V. Democracia y utopía

Entremos pues, en el tema final de esta exposición: el asunto de democracia y utopía. La propuesta que en este momento hago es la de que sobre la base del rastreo de nuestras ilusiones y esperanzas, así como de nuestras desiluciones y temores, intentemos describir y evaluar nuestras utopías, aun cuando sean vividas sin pensar en ellas como tales. Las utopías que estamos viviendo desde esta distopía que nos ha tocado en suerte, o por desgracia, dibujadas claramente o no, existen así como en otros casos o momentos, el quiebre de la moral ciudadana haya llegado a niveles tan profundos que el utopizar pareciera haber desaparecido de todo horizonte. Y también se han dado hechos ciertamente insólitos en cuanto que sin esperarlo, se habrían convertido en realidad situaciones que hasta hace muy poco hubieran sido metidos en el complejo mundo de lo utópico. Esta será la línea que seguiremos en esta exposición, haciéndola girar principalmente en relación con la forma de convivencia democrática que estamos viviendo.
A fin de acotar el tema diremos que el término "democracia" posee un complejo mundo semántico, relacionado, lógicamente, con sus variantes históricas y sociales y que obliga a cualificar el término adjetivándolo, como son los casos de "democracia directa", “democracia representativa", “democracia participativa”, "democracia burguesa", “liberal”, de "mercado”, etc. etc. En líneas generales las cualifi­caciones señalan el modo cómo es entendido el sujeto político, histórico y fundamentalmente social expresado en el complejo término demos.
Hemos visto la presencia de lo utópico en ciertos sectores del trabajo, conformados, en particular en las primeras décadas del siglo XX, principalmente por inmigrantes europeos. Pues bien, en verdad no se podría decir que esos grupos tuvieron alguna participación en la conformación de la democracia argentina. Esta tuvo sus inicios forma­les con la constitución de 1853; se consolidó como oligarquía en las décadas de los 80 y 90 del siglo XIX y, como "democracia ampliada" a partir de 1916, hasta concluir con el fascismo en 1930. No es difícil entender que los sectores que movilizaron estas etapas, propietarios y ganaderos en su mayoría, no miraran con buenos ojos utopías que implicaban para ellos peligrosas reformas. Frente a las exigencias de cambio que provenían de un proletariado combativo, se continuó con la política anti-indígena, se reforzaron todas las líneas del proyecto de marginación y exclusión sociales y, en fin, se llegó a la represión sangrienta, justamente en la etapa que hemos caracterizado como de "democracia ampliada", con los fusilamientos de los obreros en la Patagonia y la movilización armada contra las huelgas.
Bajo el imperio de los países industriales y las exigencias del capitalismo, muy poco interés hubo en construir naciones con los materiales que ofrecía nuestra propia distopía americana. La barbarie no servía como material para el ejercicio de la civilización. Si no se pudo evitar la democracia, había que construirla de tal modo que se pudiera excluir legalmente, con el recurso de la fuerza de ser necesa­rio, a los indeseables integrantes de poblaciones indígenas americanas o hispanoindígenas. Un fuerte racismo y un renovado patriarcalis­mo, cubrieron a todo el mundo hispanoamericano. Se impuso en función de esto y como único sistema de convivencia aceptable, fórmulas de demo­cracia "representativa”, acompañadas de cuidadosos sistemas de ex­clusión. Las mujeres no tuvieron acceso jamás a las urnas electorales y de la población masculina -excluidos radicalmente los indígenas- apenas si participó, antes de la Ley Sáenz Peña llamada sarcásticamen­te "Ley del sufragio universal”, un diez o veinte por ciento del elec­torado. Aquella norma jurídica abrió las puertas a una democracia ampliada formalmente y burlada sistemáticamente a partir de 1930 mediante un sistema electoral pervertido.
Y ahora se nos impone una pregunta ¿quiénes se representaba en las instituciones surgidas de esas “democracias representativas"? Pues, con términos usados en los inicios de este proceso, a la "gente decente", vale decir, a los propietarios integrantes de una oligarquía que había olvidado, en función de sus intereses, la ampliación social con la que operó durante las guerras anticoloniales. Y así nos hundi­mos en un mundo ávido de riquezas, insaciable, lleno de gentes avergonzadas de su origen americano, soñando con los boulevares de París. ¿Permite la alienación satisfecha utopizar? ¿y para qué? Lo que ansia­mos, lo tenemos a la mano: la nación para venderla, mientras sus gen­tes humildes morían en la explotación y la miseria. Acordémonos del Presidente Juárez Celman y su camarilla de obsecuentes y ladrones, de­puesto como consecuencia de la Revolución de 1890, en la que entró en una de sus primeras crisis la oligarquía argentina; recordemos al pre­sidente Porfirio Díaz y su pandilla de "científicos" que tenían todo resuelto y simulaban representar al pueblo mexicano desde los escaños de un congreso tan pervertido como el argentino. En ambos casos, lo que se cuestionó fueron las limitaciones de una democracia que decía “representar" al pueblo, totalmente controlada y corrupta.
En alguna parte hemos sostenido que nuestro siglo XX comenzó en 1898. Dos acontecimientos, de esos que dividen épocas, se habían producido: los comienzos abiertamente imperialistas de los Estados Unidos y la consolidación de un nuevo modo de entender la democracia surgido de la lucha independentista de Cuba. "El levantamiento cubano de 1895 -se ha dicho- al contrario del de 1868, no es de arriba hacia abajo, sino, con José Martí, de abajo hacia arriba.. El viejo orden ha­bía sido subvertido"[32]. Por cierto que esa direccionalidad de la lucha ha estado presente en la casi totalidad de los movimientos de liberación de todos los sectores oprimidos del Continente y del Cari­be. Le tocó a José Martí dejarnos uno de los dibujos más fuertemente trazados de un programa que sigue en pie.
En verdad, esta marcha del movimiento de liberación aun no ha sido debidamente estudiado, entre otros motivos, por la fuerza que­ las oligarquías han puesto en la defensa y consolidación de una democracia representativa, tal como debe serlo, no de la chusma, sino de la gente decente. Mas, esa misma violencia, saturada de corrupción parla­mentaria, ha provocado constantemente, en quienes no acabaron descreyendo de toda democracia posible, la idealización de formas de convivencia abiertas a una ampliación y participación efectiva de todos. Esto es lo que ha modelado las utopías de raíz popular tal como lo vimos en el caso del anarquismo que hemos comentado y tal como en el 2001 lo expresaron las muchedumbres que gritaban "¡Que se vayan todos!”.
Pero, ya sabemos y lo hemos dicho en otras partes, no hay posibilidad de la puesta en ejercicio de una "democracia directa", ideal que se encuentra en la base de estas posiciones y otras semejantes. Sí habría formas de aproximación y ello a pesar del complejo sistema de mediaciones sobre las que se organizan las relaciones humanas. Un acercamiento a aquella democracia en sí misma inalcanzable, se habrá de dar cuando reconozcamos que hay mediaciones que facilitan las formas de convivencia, así como las hay obstructivas. Nos hemos ocupado, brevemente, de las que son necesarias para el cumplimiento de las más altas formas de vida humana, la condición de lenguaje y la condición de sexo, dos continentes que comenzaron a ser explorados no hace mu­cho y no menos es lo que queda por saberse de las mediaciones de signo contrario. A la denuncia y estudio de estas apunta, pues, el progra­ma de aproximación a la inalcanzable democracia directa.
Ahora bien, ¿no será que la representación que define a la democracia representativa, no es ni buena ni mala, sino simplemente ficticia? Viene al caso recordar que Hans Kelsen, el célebre teórico del derecho, definió a la representación política como una "pura ficción" y habló de la necesidad de superar el carácter "irreal” de la "democra­cia representativa"[33]. Así pues, la democracia que impuso nuestra Constitución de 1853, no sólo habría funcionado sobre formas institucionales pervertidas, sino que -y esto mucho más grave- sobre instituciones ficticias e irreales. Ante esto cabe que nos preguntemos, pues, cuáles han sido los motivos que han impulsado al ejercicio de la representatividad, defendido casi como el dogma político básico. Una lectura desde el punto de vista de lo ideológico tal vez nos permita una respuesta. La marginación y la exclusión sociales que han acompañado siempre a la democracia representativa, pueden ser una prueba.

VI. Las formas mundiales de resistencia y la lucha por una verdadera convivencia democrática.

¿Cuáles son las causales del malestar que se vive en el ejercicio de la política y, dentro de ella, en las actuales democracias en nuestra América? ¿Cuáles son, en nuestros días, los riesgos que las democracias, imperfectas ya de por sí, corren frente al avance de un nuevo modelo democrático, a nuestro juicio mucho más peligroso y perverti­do? Hablamos de la expansión del modelo de una "democracia de mercado” por los centros de poder del capitalismo y, en particular, por los Estados Unidos. Frente a este hecho alarmante y del que se debe tomar plena conciencia, el politólogo norteamericano Perry Anderson, de la Universidad de los Angeles, en un trabajo suyo titulado “El papel de las ideas en la construcción de alternativas"[34], se pregunta cuáles son actualmente los focos de resistencia mundiales ante lo que él caracteriza como "el avance de la democracia imperialista y de mercado que pretende imponer los Estados Unidos mediante todo tipo de re­cursos, incluidos la guerra y la ocupación, a más de las presiones diplomáticas y comerciales”. Piensa Anderson en los que denomina "focos de resistencia" que son, a la vez, “grandes bloques culturales". Nos dice que, a su juicio, en nuestros días, esos focos son tres: Europa, Asia Menor y América Latina y que éste último es, según su opinión, el más importante y al que caracteriza como “un repertorio de tácticas y de acciones de poder estratégico superior a cualquier otra parte del mundo". Es importante destacar que Anderson no se refiere a las "demo­cracias reales", las que soportamos, establecidas en el Continente luego de brutales gobiernos despóticos. Está hablando de otra cosa: los movimientos sociales emergentes, de resistencia, movilizados incluso contra aquellas democracias. Justamente a esos movimientos nos hemos referido antes.
Por supuesto, Anderson no ignora los altibajos que nuestros países han sufrido y sufren, tanto por motivos externos como internos. Sin embargo, ve en nuestro mundo una conjugación de elementos de los que proviene aquel poder de emergencia. "En América Latina –dice- encontramos una combinación de factores mucho más fuerte y prometedora que en Europa y en Medio Oriente. “Aquí, y solamente aquí -y es­tas palabras las decía en la Habana-­ la resistencia al neoliberalismo y al neo-imperialismo, conjuga lo cultural con lo social y lo nacional". A lo cual se agrega -según nos lo dice que “América Latina -y esto es un hecho que a menudo se olvida- es la única región del mundo con una historia continua de trastornos revolucionarios y de luchas politicas…". "Ni en Asia, -agrega- ni en Europa encontramos equivalentes a la sucesión de resultados y resoluciones que han marcado la específica experiencia latinoamericana". De acuerdo con la tesis de Anderson, se trata de formas diversificadas de emergencia que muestran dos cosas: en primer lugar, ciertos regresos cíclicos y expansivos y, luego, una clara tendencia participativa, muy fuerte en algunos casos, en la que se conjuga, como anticipamos, lo social, lo nacional y lo cultural, as­pectos que les confieren a aquellos regresos, una fuerza indiscutible.
No vamos a hacer un panorama de las constantes emergencias cuya fuerza, aun cuando apagada con el asesinato de poblaciones enteras, se mantiene como rescoldo vivo. Un testimonio estremecedor es, en­tre tantos otros, el que nos ha dejado ese libro, desgraciadamente no leído por todos Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la concien­cia, aparecida en 1985. Un panorama de los movimientos de emergencia, así como de las represiones sufridas por obreros, campesinos y grupos juveniles de las clases medias, sería siempre muy incompleto y a la vez, excesivamente largo para una conferencia. El Consejo Latinoameri­cano de Ciencias Sociales de Buenos Aires (CLACSO), por inspiración de su Secretario General, Atilio Borón, publica desde el año 2000 un Observatorio Social de América Latina en el que se da cuidadosa y objetiva información de todas las manifestaciones de emergencia social que tienen lugar en Iberoamérica y el Caribe. En fin, el estudio de los principales acontecimientos ocurridos en el siglo XX e inicios del XXI, confirma a nuestro juicio la valoración de Perry Anderson respecto de la tendencia que muestran los principales hechos de protesta en los que se conjugan lo social, con lo nacional y lo cultural, como raíces vivas de la emergencia, matiz este de no poca importancia que diferenciaría América Latina a nivel mundial.

VII. La "democracia real"

Adentrémonos ahora en la “democracia real", en particular la nuestra. Digamos que las respuestas a la misma han sido las de la añoranza o la de su rechazo. Bajo el reinado de dictaduras, algunas ho­rrendamente sangrientas, se vivió la nostalgia de la democracia participativa. Así lo expresa Juan José Arévalo en un libro testimonio, in­justamente olvidado a pesar de su absoluta actualidad, al que tituló Fábula del tiburón y las sardinas (América Latina estrangulada) (1956). Allí decía “Hay una aterradora contraposición entre gobiernos y pueblos en la mayoría de las repúblicas americanas, con excepción de cua­tro y cinco oasis políticos, el continente entero es un desierto en lo que reza a democracia representativa". Y cuando imperaban las democra­cias, hubo quienes renegaron de la democracia, sin más. Así nos lo decía Juan Bosch en Caracas donde tuvimos el honor de conocerlo y tratarlo: Según sus palabras había decidido no jugar más al juego electoral, simplemente, porque no creía en la llamada “democracia represen­tativa”. Y hablando de su patria, Santo Domingo, decía, que en un país como el suyo totalmente sujeto a los Estados Unidos y a los abusos del poder, resultaba imposible, en función de lo cual rechazaba que se lo considerara como un “líder democrático"[35].
Queremos, pues, hablar de esa “democracia real" que juega básicamente como “democracia representativa” en unos momentos añorada y en otros repudiada. Y lo haremos a riesgo de regresar a aspectos de los que ya nos hemos ocupado.
Para que no quepan dudas y se vea la contradicción a veces brutal que se vive entre un mundo en emergencia, tal como lo desta­ca Perry Anderson y la democracia que vivimos, escuchemos lo que nos dice el célebre economista norteamericano de la Universidad de Columbia Joseph E. Stiglitz, quien nos ha visitado no hace mucho con el proyecto de cambiar el nefasto "consenso de Washington” por lo que él pro­pone como "Consenso de Buenos Aires" (agosto de 2005). Pues bien, Stiglitz nos dice que en materia de políticas económicas, el pueblo no tiene voz y lo que él denomina "falta de voz" es precisamente una de las tantas dimensiones de la pobreza. Escuchemos, pues, sus palabras: “Uno de los presuntos grandes logros de la reforma latinoamericana fue el establecimiento de la democracia. Ese fue, repite, un auténtico logro. No obstante, la democracia, en el verdadero sentido de la palabra es algo más, que la mera democracia electoral (es decir, represen­tativa). La verdadera democracia -dice- supone la participación en la toma de decisiones del país, y entre las decisiones más importantes están las que repercuten en mayor medida en la vida de la gente: las de­cisiones económicas. Sin embargo, en el marco de las llamadas reformas orientadas al mercado, mucha gente del mundo en desarrollo considera que ha sido estafada. Es posible que pueda votar, pero se le ha privado del derecho de ser oída en otros aspectos esenciales. Después de venderle la democracia, le dicen que las decisiones fundamentales relativas a política macroeconómica (y especialmente la monetaria) son demasiado importantes para dejarlas libradas a los procesos políticos democráticos. No se puede confiar en el pueblo, le dicen, porque es muy probable que lo engañen los dirigentes populistas. Los bancos centrales deben ser independientes; en la mayoría de los casos, han sido no sólo independientes sino carentes de representatividad: sólo se han expresado allí las perspectivas y los intereses financieros”[36].
Nuestro amigo Heinz Dieterich nos ha hablado del fin de la democracia representativa agregando a las acusaciones de perversión y de ficción que habíamos visto, nos dice que es simplemente "sustitutiva". Si la democracia representativa ha llegado a su fin es porque nunca fue otra cosa que una mera sustitución. Los electores no son “representados", sino "sustituidos"[37].
Todavía hay algo tan grave cómo lo que hemos comentado y que, desde otro lugar, minimiza y hasta destruye un poder legislativo ya de suyo vergonzoso, hecho que le ha llevado a Javier Flax a hablar de una "democracia atrapada”: nos referimos al “decisionismo”, o sea al ejercicio del gobierno mediante decretos surgidos de la voluntad ex­clusiva del poder ejecutivo y que, reemplaza a las cámaras legislativas, ya de por sí cuestionadas por los mismos electores. El ejercicio del decisionismo termina por llevar a la democracia -dice acertadamente Flax- a una concentración abusiva y distorsionada de la represen­tación y a un desmejoramiento de la calidad institucional”[38]. Más de un politólogo ha subrayado las conexiones que Karl Schmitt, teórico del decisionismo en Alemania, muestra con doctrinas nazi-fascistas.
Se ven de modo claro los canales que se han establecido para que los intereses del mercado puedan moverse en esta vergonzosa “marcha hacia la democracia", sin interferencias. Se explica la celeridad y comodidad y, por cierto, impunidad con las que se ha llevado a cabo la venta del país a través de privatizaciones que han dejado abiertas toda clase de sospechas, llevadas adelante por gobiernos "democráticos" que no se han apartado del modelo impuesto por "la Gran Democracia del Norte”.
Toda utopía, hemos dicho, surge como respuesta a una distopía.. Ahora bien, la distopía que nos ha tocado vivir es tan profunda y compleja que, en realidad, tendríamos que habernos ocupado tan solo de ella. Pues bien, si miramos el problema a nivel mundial y pensamos solamente en la extensión del hambre y de lo que América Latina no es una excepción, se explica el llamado en favor de una Segunda Indepen­dencia[39]. ¿Podremos superar este horizonte distópico? ¿Será posible hablar de alternativas? ¿Qué lugar le queda a las utopías y su función reguladora? ¿Será posible que en este continente de emergencias, tal como lo ve Anderson se hayan dado y podrían volver a darse ciertas "topías" que se adelantaron el ejercicio racional utópico? El libera­lismo, a pesar de sus diversos matices, difícilmente nos dará respuestas a estas inquietudes.
Un escritor respetable dentro de esa ideología, Norberto Bobbio, cree que la “democracia representativa", a pesar de sus defectos, que no son pocos según él mismo lo señala, no tiene alternativa. Cualquier aproximación a una “democracia directa" se le presenta como amenaza de dictadura. ¿Cuáles son las imperfecciones o dificultades que le ve a la primera? En líneas generales, derivan, entre otros motivos, de la masificación y complejidad de las sociedades modernas y del desnivel que se da entre los que poseen una capacidad técnica adecuada y la situación de las masas electorales. De todos modos, la democracia representativa, a juicio de Bobbio, debe mantenerse, aun en la construcción y afianzamiento de una sociedad socialista. Frente a esta posición nos parece oportuno señalar: primero, que el negar toda alternativa posible a la democracia representativa, se queda con la democracia real y segundo, que no ve desde su posición liberal en la que el principio de propiedad privada sigue jugando un fuerte peso, la posibilidad de organizar una sociedad en la que se establezcan niveles de democracia directa, a la par de otros niveles de democracia representativa[40].
Por su parte, Federico Hayek, hablándonos de la economía neo-liberal, afirma que "cualquier alternativa que se proponga es una sentencia de muerte para la sociedad" y como consecuencia surge de modo claro que lo mismo le da que un gobierno sea democrático o dictatorial y quizás este último le ofrezca mayores garantías[41]. Apoyado en este i­deólogo y otros de la misma ralea, la primera ministra británica que por la violencia que desplegó contra lo que restaba del keynesianismo en su país la llamaron "la dama de hierro", afirmaba, refiriéndose a la democracia representativa entendida como una de las formas políticas compatibles con el neo-liberalismo: "There are not alternative". Lógicamente la democracia de la que se habla en este caso es la que ordena, tal como lo ha señalado acertadamente nuestro amigo Ricardo Gómez, todos sus actos y responsabilidades desde una grosera racionalidad instrumental[42].
Desde estas posiciones no nos cabe duda que el ejercicio de la función utópica tiene poco o ningún valor y que hablar de que "otros mundos sean posibles", como lo hace el Subcomandante Marcos, es una ingenuidad. De todos modos, esta conclusión se contradice de manera terminante con la tesis de Perry Anderson y otros autores latinoamerica­nos que coinciden con él. América Latina está movida por un impulso de cambio, a la vez que de un ansia de justicia, que para la mente sórdida de los neocapitalistas resulta incomprensible.
Aproximándonos a lo que sería una de las utopías que nos mueven en nuestra disconformidad con los doctrinarios que hemos menciona­do, es oportuno que recordemos que del panorama de emergencias a las que se refiere Anderson, surge, casi como una constante, una clara tendencia hacia formas participativas de vida, lo que no es ajeno a todas las formas de marginación y exclusión sociales, conectado con la cuestión de la democracia directa. Y con lo que acabamos de decir ya podemos afirmar que estamos enfrentados a lo que sería nuestra utopía social, política y, a la vez, humana.
¿Qué es eso de “democracia directa”? Pues un tipo de convi­vencia carente de mediaciones obstructivas u obstaculizadoras. ¿Será posible una aproximación a ese tipo ideal de asociación? Pues, desde ya, hemos de decirlo con claridad, si se trata de sociedades exten­sas y grandes y pensamos la democracia directa en su sentido radical, hemos de darle la razón a Bobbio. Ya no somos la pequeña sociedad de la vieja Ginebra, tal como la vivió Rousseau en su niñez, en donde to­dos podían escucharse y todos, lógicamente, se conocían. Es necesario reconocer que el mundo de las mediaciones crece y se complica con el aumento y crecimiento de las sociedades. Pero esto ¿obligadamente ha de constituirnos en una sociedad exclusivamente de representados y re­presentantes? ¿No será que la sociedad civil muestra heterogeneidades en relación con las diversas labores, tareas y trabajos a los que de­bemos entregarnos? ¿La sociedad argentina es de una homogeneidad tal que, inevitablemente, ha de concluir siendo representada en parlamentos únicos? ¿Acaso no puede haber otras formas de decisión parlamentaria tanto respecto de la Nación como de las provincias? Por otro lado, el actual sistema representativo ha de ser él mismo modificado profundamente, en particular respecto de las prerrogativas económicas y jurídicas de los representantes.
Volviendo a las tomas de decisión parlamentaria, no ha de olvidarse que la nuestra es una sociedad integrada como todas por variadísimas formas de asociación dentro de las cuales sus integrantes pueden escucharse. ¿No será que las sociedades están integradas por centenares de Ginebras? Es indudable que debemos aspirar a que cada ciudadano y cada ciudadana sean algo más que entes individuales cuyo ejercicio político se cumple delante de la urna en un acto azaroso en el que se pone en juego nuestro destino, así como el de la Nación. Para tener una idea de la fuerte presencia del azar, recordemos la elecciones de Fujimori en Perú, de Carlos Andrés Pérez en Venezuela, la de Cedillo en México y la de Carlos Menem y de De la Rúa entre nosotros. ¿Los votantes los eligieron para que vendieran la patria? ¿Para que se generalizara la corrupción? ¿Para que hundieran en la miseria a centenares de miles de seres humanos? ¿Para que convirtieran la función laboral en “trabajo basura" e hicieran otro tanto con el trabaja­dor? ¿Para que se tomaran decisiones económicas a espaldas del pueblo y en contra del pueblo?
No cabe duda que el votante concurrió a la urna con ilusiones que no coinciden con el cuadro ciertamente pavoroso que surge de las preguntas que acabamos de hacer. Y mas de uno y de una, enmarcaron el candidato dentro de esquemas mentales no ajenos a formas utópicas de ver y de esperar el futuro, mas, sucede que para utopizar hay que gozar de ciertas condiciones ya que los estados de miseria espiritual y física profundas son herramientas que a esos tipos de gobernantes y sus camarillas, les sirven para borrar la capacidad de utopía. Renunciar al futuro resignadamente con el cuento del pensamiento único; aceptar el eslogan que nos espetan: ¡No hay alternativa! y, en fin, llevarnos a creer en la infame sentencia según la cual "Cuando estamos peor estamos mejor", a todo eso se puede empujar a la gente cuando el hambre golpea en las puertas y cuando se ha per­dido la autoestima y nuestra dignidad ha pasado a ser un cuento de moralistas impertinentes.
Es hora ya de que regresemos al comienzo de este ensayo de­dicado a quienes "exploraron Utopía". Y la pregunta inevitable es qué significa, después de todo lo que hemos dicho, "explorar Utopía". Pues, no significa utopizar, si por tal entendemos un juego verbal vanamente imaginario, sino responder al reto de la cruel realidad desde una praxis de búsqueda y aproximación, orientada por un ideal que ha de ser inteligentemente sometido a experiencia. En este sentido “explorar Utopía" no es un juego vago, sino una de las mas nobles empresas, con todo el valor que estas tienen dentro de un quijotismo renovado.

Notas

[1] Arturo A. Roig, La Utopía en el Ecuador, Quito, Corporación Editora Nacional y Banco Central el Ecuador, 1984, p.14 nota.
[2] Arturo A. Roig, “Momentos y corrientes del pensamiento utópico en el Ecuador", en Arte y Cultura. Ecuador 1830-1980, Quito, Corporación Editora Nacional, 1980, p.79-106 y “Realismo y utopía", Cuadernos de pensamiento latinoamericano, Valparaíso, Universidad de Playa Ancha, n° 11, p. 18-24.
[3] Pedro Henríquez Ureña, La utopía de América, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978 y Fernando Ainsa, "La utopía sujeto y objeto del filosofar latinoamericano", en Espacios de encuentros y de mediación en América Latina, Montevideo, Editorial Nordau, 2004, p. 145-154; Graciela Fernández Utopía. Contribución al es­tudio del concepto, Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2005, p.14.
[4] Arturo A. Roig, La Utopía en el Ecuador, ed. cit. p.38; 40; 42; 44, etc., y “Propuestas metodológicas para la lectura de un texto”, en Revista del Instituto de Investigaciones Sociales, Cuenca, Univer­sidad de Cuenca, Ecuador, nº 11, 1982, p.131-138.
[5] Arturo A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981 y Ética del poder y mo­ralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2002.
[6] Arturo A. Roig "La filosofía latinoamericana ante el descentramien­to y la fragmentación del sujeto", en Intersticios, México, Univer­sidad Intercontinental, n.4, 1996, p. 9-33.
[7] Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, ed.cit. "Introducción".
[8] Yamandú Acosta "Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresio­nes actuales en América: Arturo A. Roig y Franz Hinkelammert", Montevideo, Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Cien­cias de la Educación, Universidad de la República, 2004.
[9] Estela Fernández Nadal, "La problemática de la utopía desde una perspectiva latinoamericana", en Proceso civilizatorio y ejerci­cio utópico en nuestra América, San Juan, Editorial de la Univer­sidad Nacional de San Juan, nº 4, 1996, p. 8-32.
[10] Carlos Marx y Federico Engels. La ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1968, cap. "San Max", p. 534-535.
[11] Enrique Lynch Dionisio dormido sobre un tigre. A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje, Barcelona, Ediciones Destino, 1993, p. 33-34.
[12] Sigmundo Freud "Lo inconsciente" (1915) en Los textos fundamen­tales del psicoanálisis, Carcelona, Altaya, 1997, p. 223-224.
[13] Carlos Marx y Federico Engels, La Ideología alemana, texto citado por Rossi-Landi, Ideología, Barcelona, Labos, 1980, p. 259
[14] Enrique Lynch, obra citada.
[15] Sigmundo Freud, obra citada.
[16] A. Hesnard, De Freud a Lacan, Buenos Aires, Ediciones Martínez, 1971.
[16] Sigmundo Freud, obra citada.
[17] David Le Breton Antropología del cuerpo y de la modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p.57-61.
[18] Para el texto de José Gaos y la "filosofía de la sospecha", cfr. nuestro libro Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, EDIUNC, p.113-122.
[19] Pierre Boudot L'ontologie de Nietzsche, Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 7 y Edward Said, El mundo, el texto, el crítico, Buenos Aires, ed.. Debate, 2004, 1982 p. 127 y 243.
[20] José Carlos Mariátegui Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1995; André Breton Les vases communicants, Paris, Gallimard, 1955.
[21] J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, ed. Península, 1991, p.11-12.
[22] Tomás Moro, Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1941, p. 67 y 138.
[23] Humberto Eco, “La vida social como sistema de signos”, en Eco y otros, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza ed. 1973, p. 92.
[24] Franz Hinkelammert Crítica de la razón utópica. Segunda edición, San José de Costa Rica, DEI, 1990. Ferruccio Rossi-Landi Ideolo­gía, Barcelona, Labor, 1980, p. 262-263; Hans Albert Tratado so­bre la razón crítica, Buenos Aires, Estudios alemanes, 1993; Hans Lenk, Filosofía pragmática, Barcelona, Alfa, 1982, cap. "La no existencia de la razón pura”; Federico Nietzsche, Genealogía de la moral, en Obras completas Tomo VIII, Buenos Aires, Aguilar, 1947, p.369.
[25] Cristóbal Colón. Diario. Relaciones de viaje, Madrid, p. 198 y sgs. Silvio Zavala La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España, México, El colegio de México,1937 y Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, Porrúa, 1965.
[26] Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes, Lima, Instituto de apoyo agrario, 1987.
[27] Cfr. Josef Estermann, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito, Ediciones Abya Yala, 1998, 186-189.
[28] Edison Carneiro. O Quilombo dos Palmares, Sao Paulo, companhía Editora Nacional, 1989.
[29] Euclides da Cunha Os sertoes. Campanha de Canudos, 35 edición, Río de Janeiro, 1991.
[30] Diego Abad de Santillán. Un anarquismo sin adjetivos. Una visión crítica y actual de la revolución social. Barcelona, Anthropos, nº 138, 1992; Graciela Fernandez "La utopía anarquista” en Utopía. Contribución al estudio del concepto, Mar del Plata, Ediciones Suá­rez, 2005 p. 170-177; Franz Hinkelammert Crítica de la razón utó­pica, ed.cit. p 118; Alfonso Sastre. La batalla de los intelec­tuales o Nuevo discurso de las armas y las letras. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 132.
[31] Félix Weinberg, Dos utopías argentinas de principios de siglo. Buenos Aires, SOLAR-Hachette, 1976.
[32] Enrique Ruiz García, América Latina hoy. 2da ed., Madrid, Guadarrama, 1971, 2 tomos.
[33] Hans KeIsen La teoría pura del derecho. Introducción a la problemática científica del derecho. Losada, Buenos Aires, 1946; La idea del derecho natural y otros ensayos, Buenos Aires, Losada, 1946; Ricardo Alarcón de Quesada, Cuba y la democracia, 2da. ed. La Habana, ed. Ciencias Sociales, 2002, Introducción y p. 110.
[34] Perry Anderson, art. citado, en el libro de Noam Chomsky y otros, Nueva hegemonía mundial. Alternativas del cambio y movimiento social, Buenos Aires, CLACSO, 2004, p.48-49; Eugene Gogol. El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales. México, ed. Juan Pablo, 2004.
[35] Juan Bosch, Crisis de la democracia de América en la República dominicana, México, Centro de Estudios y Documentación, 1964.
[36] Joseph Stiglitz. Hacia una nueva agenda para América Latina. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2004, p. 29 y sgs.
[37] Heins Dieterich. Democracia participativa y liberación nacional, Buenos Aires, ed. Nuestra América, 2003; Noam Chonsky y Heinz Dieterich. Los vendedores, México, Mortiz, 2002.
[38] Javier Flax. La democracia atrapada. Una crítica del decisionismo, Buenos Aires, Biblos, 2004.
[39] Agradecemos a nuestra querida amiga Graciela Fernández que hicie­ra leer en público, en Mar del Plata, nuestro manifiesto titulado “Necesidad de una Segunda Independencia”.
[40] Norberto Bobbio. Cfr. José María González Garcia, en Teorías de la democracia, Barcelona, Anthropos, 1992, 41 y 53.
[41] F. Hayek. Camino de servidumbre, Madrid, Alianza Ediorial, 1990.
[42] Ricardo Gómez. Neoliberalisnro globalizado, Buenos Aires, Ediciones Macci, 2003.