ALGO SOBRE POLÍTICA

¿Política de lo imaginario?El cuidado de Castoriadis de desprender la política, y la libertad que ella implica, de las las lógicas de una historia universal son legítimas. No era sin embargo nuevo. En política, la organización de los tiempos se juega en el presente. «Es el presente el que domina al pasado», escribieron los autores del Manifiesto comunista. Domina también al futuro y la bifurcación de los posibles. Gramsci decía que no se puede prever más que la lucha, y no su resultado. Y Benjamín afirmó categóricamente: «La política prima de aquí en adelante sobre la historia»: se trata en lo sucesivo de abordar el pasado «no más como antes, de manera histórica, sino de manera política, con las categorías de lo político». La política es un arte estratégico de la decisión en una historia en la que ningún Dios, ninguna ciencia, ningún Espíritu absoluto garantiza su sentido. ¿Por qué la política? «Porque nosotros pertenecemos a este periodo cósmico donde el mundo está abandonado a su suerte», contesta a Castoriadis. Él entiende por política «la actividad colectiva reflexiva y lúcida que surge en el momento en el que se pone en cuestión la validez del derecho y las instituciones». O de nuevo, «la institución explícita global de la sociedad y las decisiones acerca de su futuro». Pero si la política debe «instituir todo radicalmente» [22], ¿cómo evitar el doble escollo del decisionismo sin criterios preexistentes del hombre real y del relativismo para el que todo vale lo mismo? ¿Cómo escapar de la antinomia del filósofo y del sofista, del clérigo y del militante (Benda/Nizan), del sociólogo y del opinador, de la verdad y de la opinión que recorren la cuestión política, tanto en Badiou como en Bourdieu? ¿Se puede imaginar un sofista no relativista?Castoriadis parece resolver el dilema por la invocación de la autonomía y el imaginario: «Nosotros llamamos política revolucionaria a una praxis que se da por objeto la organización y la orientación de la sociedad en vistas de la autonomía». La autonomía sería por consiguiente el criterio del juicio político. ¿Pero qué es la autonomía? ¿Autonomía de quién o de que? ¿Y quién detenta el poder exorbitante de definirla? La autonomía para la autonomía sería hacer sólo un formalismo de la autonomía. Y nadie podría estar contra el principio de una autonomía indeterminada. La cuestión sube de tono precisamente en el momento en que se trata de determinar el contenido y los modos de ella, ya sea en el sentido de un intersubjetividad comunicacional o cuando ella, de manera muy diferente, se propone como consejismo radical. La carta de la autonomía se arriesga, en consecuencia, a incurrir en las mismas objeciones que le hizo John Dewey a Trotski en su controversia sobre las morales en la política. A diferencia de la mayor parte de lecturas superficiales a Su moral y la nuestra, Dewey había captado perfectamente la interdependencia de fines y medios en Trotski: el fin no es suficiente para justificar los medios, porque el fin mismo exige ser justificado. Pero Dewey le reprocha a Trotski hacer intervenir subrepticiamente un sentido de la historia que rompe esa interdependencia. Le cuestiona, en suma, ser un pragmático y un immanentista inconsecuente, y restablecer de una forma enmascarada la transcendencia, un sustituto del último juicio.De la misma manera, si la autonomía es una ley inmanente del desarrollo histórico, ella no puede constituir un criterio a priori de la acción política; si interviene como juicio de valor normativo, ¿entonces quién es el juez? A menos que ella juegue simplemente el papel de una utopía regulativa de la decisión política, su horizonte sin cesar rechazado, que ayudaría a resistir las tendencias pesadas de las sociedades contemporáneas a la burocratización y la mediatización. Estas tendencias a las que Castoriadis ha tenido el mérito de estar precozmente atento, arrastran una rarefacción (o una intermitencia) de la política y un estrechamiento de la autonomía. En su Frente a la guerra, él intentó en 1981 analizar la estratocracia soviética como el estadio supremo del totalitarismo, donde el aparato militar-burocrático de Estado terminaría por devorar a la sociedad. ¿Por qué milagro la autonomía podría renacer de nuevo entonces? En un artículo del L’Monde, Edgar Morin veía a la época puesta bajo esta lógica y sus consecuencias extremas, oponiendo las dictaduras militares (de las cuales se podía regresar) y las dictaduras totalitarias (de las que no había regreso). En plena campaña ideológica por la instalación en Alemania de los misiles Pershings, esta distinción se parecía a la expuesta por la representante estadounidense, Jane Kirckpatrick, en la tribuna de la ONU. Más prudente, Castoriadis nunca publicó el segundo volumen anunciado de su ensayo sobre la guerra, aunque jamás explicó su extraña desaparición. No es, por consiguiente, sorprendente en esta evolución que después de haber escogido la revolución contra el marxismo, haya terminado entonces preguntándose: «¿Por qué queremos nosotros la revolución?», y ¿por qué los hombres la querrían ?¿Era todavía "deseable", preguntaba Foucault en esa época?Enfrentando el enigma del estalinismo y el totalitarismo burocrático, que era el principal motivo de disputa y división de los movimientos trotskistas desde la guerra, la temática del imaginario social y la eficacia simbólica aportaban sin ninguna duda un importante elemento de respuesta. ¿Pero por qué ese imaginario debería ser revolucionario, en lugar de conservador o reaccionario? ¿Por qué debería llevar a la autonomía en lugar de llevar a la heteronomía? Después de que el imaginario fascista fue tan vigoroso como el imaginario estalinista.Sin embargo, la burocratización inherente a las lógicas sociales de la modernidad implica, para Castoriadis, la integración no sólo del marxismo, sino del mismo proletariado al imaginario del Capital. No hay desde entonces qué oponer para una salida (¿imaginaria ?) del imaginario. ¿Se puede salir de la crisis presente ?, se interrogaba. «Sólo si un nuevo despertar tiene lugar, una nueva fase de creatividad política» [23]. Pero, ¿de dónde podría venir semejante nuevo despertar? ¿Qué fuerza podría provocarlo, si la clase explotada está totalmente integrada al imaginario del Capital y el marxismo a la ideología dominante? Esta invocación a un despertar súbito parece descansar en una salida hipotética de una voluntad indeterminada o en la apuesta por el surgimiento de un evento o acontecimiento milagroso. Se trata, dice Castoriadis, «de reinventar la autonomía». Eso es casi un oxímoro. O bien la autonomía se inventa ella misma permanentemente, o no es. Pero nadie tendría el poder de inventarla. A menos de resucitar el papel de la vanguardia, que ha sido cuestionado por otros. El problema es, en realidad, saber cómo el despertar esperado se articula con un proyecto profundamente arraigado en «la realidad histórica efectiva», al que Castoriadis no llega a renunciar cuando él apela a «la institución de una sociedad organizada en vistas de la autonomía de todos», que no sería ni una utopía ni una apuesta arbitraria, sino la apuesta condicionada y razonada de una «adhesión sin adhesión» (habría dicho Derrida). Para esclarecer la relación problemática de la institución imaginaria con el juicio político, el juicio reflexivo kantiano podría abrir una pista interesante. A condición sin embargo de no relacionar -como se hace demasiado a menudo- el juicio político con el juicio reflexivo del gusto, sino con el juicio teleológico que apela a una «causalidad por la libertad», diferente del mecanismo, «un saber, dice Kant, una causa de modo inteligente que actúa según los fines". Los fines entonces, y aquí esta la cuestión, no pueden heterónomos, asignados por algún decreto superior. La finalidad es al contrario «una legalidad de la contingencia en tanto que tal» que «puede entonces ser sin fin» [24]. Más que el juicio del gusto, el juicio político expresa esta teleología. No se trata de una simple constatación factual, ni de un juicio normativo, sino de un juicio puesto en un índice sobre la finalidad sin fin del desarrollo histórico y sobre la anticipación racional del proceso de universalización y de autonomización. A eso es a lo que nosotros llamaremos un juicio estratégico [25]. La política como estrategia, esa es precisamente la que está amenazada de desaparecer con la ganancia de una autonomía y una democracia sin mediación ni representación. Castoriadis recubre esta trampa mientras invoca una dialéctica de lo instituido y lo instituyente. El riesgo
es en lo sucesivo que una política de lo imaginario termine reducida a una política imaginaria, que es otro modo de nombrar a una política sin política. -- 4 de marzo de 2007 Extraido de: Políticas de Castoriadis Daniel Bensaid